Since ancient times, great minds have drawn a connection between morality and the divine. For example, in the ​Laws​ (ca.4th century BCE) Plato writes that “the fear of such vengeance, exacted by the gods, should hold a man in check” ​(Cooper & Hutchinson, 1997, p. 1531)​ and that “no one who believes in gods as the law directs ever voluntarily commits an unholy act or lets any lawless word pass his lips” (p. 1542). Around the same time, the Mohists in pre-dynastic China (ca. 5th-4th century BCE) were arguing that “if the ability of ghosts and spirits to reward the worthy and punish the wicked could be firmly established as fact throughout the empire and among the common people, it would surely bring order to the state and great benefit to the people” ​(Ivanhoe & Van Norden, 2005, p. 104)​. This connection continues in modern times, as when, in a famous passage from ​The Brothers Karamazov​ (1880), Ivan Fyodorovich opines that “​if there is and has been any love on earth up to now, it has come not from natural law but solely from people’s belief in their own immortality” ​(Dostoevsky, 1990, p. 69)​. These thinkers suggest that religious belief is conducive to — perhaps even necessary for — moral or prosocial behavior. And some contemporary psychological research has uncovered such a connection ​(Atkinson & Bourrat, 2011; Bourrat, Atkinson, & Dunbar, 2011; D. D. P. Johnson, 2005; K. A. Johnson, Li, Cohen, & Okun, 2013; see Saleam & Moustafa, 2016 for a review; Shariff & Norenzayan, 2011; Watts et al., 2015; Yilmaz & Bahçekapili, 2016)​

כי יודע – כל החלקים וחלקי החלקים השם שבראם הוא ידעם לבדו ואין נברא יוכל לדעתם באמת. רק טעם כי יודע – רמז כי היודע השם אז יעמוד ודעת השם תעמידנו לנצח.

כי יודע – אין ספק כי השם הנכבד יודע הכללים והפרטים. הכללים הם נפש כל חי לכל הברואים, והפרטים הם כל מין ומין בפני עצמו, או אפילו כל בריה בפני עצמה כי מעשה ידיו כולם. רק דעת הפרט לכל אחד בדרך כלל הן לצדק הן לרשע ידענו, ולעולם ידע אמונות הנודעות. ובעבור שתעמדנה נפשות הצדיקים ותהיינה קיימות לעולם, על כן ידע אותן.

הצדיקים יודעים דעת אמת שיש אלו-ה נשגב מדעת אדם, והוא חכם לב שידע הכללים שהם עומדים והחלקים שהם הפרטים הם משתנים בכל עת, על כן לא ידעם השם כי אינם עומדים.

אין לך נחמה גדולה מזאת לו ולה.

שעפטאל האט געשריבן:כ'האב דעם ר"ה געפרעגט מיין רב א האקעלען שאלה.

מ'דארף פארשטיין ווי אזוי האבן אונז אזא האס אויף מענגעלע וואס האט געוויזען רעכטס און לינקס, בשעת אונזער ליבער חנון ורחום האט א שורה עוברין לפניו כבני מרון און ער ווייזט רעכטס און לינקס?

@בּתוך עמי וואלט געזאגט: די אייבישטער מעג..

@מי אני וואלט גענטפערט: די אייבישטער טוהט טאקע גארנישט, (צולינקענדיג דעם מורה)..

האט ער צוגעצייכנט דעם זוה"ק אז די אייבישטער פסק'נט טאקע נישט. פארקערט "משפט לאלוק יעקב" ער ווערט כביכול גע'משפט.
אונז שרייבן זיך אליין אריין אין ספרי חיים וואס מיינט זיין מיט אונזער שורש. מיט דעם פסק'נן אונז פאר עם כביכול א גוט יאהר. (המגיד ממעזריטש זי"ע).

מי אני האט געשריבן:די סברא צו זאגן אז ״ג-ט מעג״ איז מכח דעם אז וויבאלד ער האט אונז מעיקרא באשאפן, מעג ער דערנאך מאראליש טוהן מיט זיינע ברואים ווי אזוי און וואס ער וויל. אבער ווי אראפגעברענגט איז דאס ווייט נישט א פשוט׳ע טענה. ועיין כעי״ז בתויו״ט בברכות פ״ז מ״ג אז מ׳זאגט שם ״אלקינו״ בברכת הזימון בעשרה, וואס דאס איז די שם הדין, ווייל הדין נותן לכלכל את ברואיו ע״ש. ואולי איז וועגן דעם די לשון פון ר׳ שמעון בן אלעזר בסוף קידושין פב.

רבי שמעון בן אלעזר אומר ראית מימיך חיה ועוף שיש להם אומנות והן מתפרנסין שלא בצער והלא לא נבראו אלא לשמשני ואני נבראתי לשמש את קוני אינו דין שאתפרנס שלא בצער אלא שהרעותי מעשי וקפחתי את פרנסתי

והיינו, אז ער איז דער וואס האט אפגעשוואכט זיין פרנסה ע״י מעשיו, און נישט אז ס׳איז דערפאר א ״דירעקטע״ פעולה וכו׳ פון הקב״ה.

קהל'ס נער האט געשריבן:הייסט א טאטע מעיג הרג׳נן א זוהן ווייל ער האט עים באשאפן, איז וואס איז אזוי שלעכט מיט מעביר זרעו למולך, אינז וויל מיר נאר הולך׳ן בדרכיו, מה הוא הורג את בניו אף אתה תבעיר את זרעך למולך. מען דארף בכלל נישט מיין גאנצע לומדות, וועלכע מענטש האט בכלל א הו״א אז א טאטע מעג הרג׳נן א זוהן?

די עיקר אז אינז לאך מען פון די קריסטן…

ויקח לו למך - לא היה לו לפרש כל זה אלא ללמדנו מסוף הענין שקיים הקב"ה הבטחתו שאמר שבעתים יוקם קין וכו'

שתי נשים - כך היה דרכן של דור המבול אחת לפריה ורביה ואחת לתשמיש זו שהיא לתשמיש משקה כוס של עקרין (ס"א אינו) כדי שתעקר ומקושטת ככלה ומאכילה מעדנים (ב"ר כג ג).

וכן צריך שיובן אמרו (שמות לב לב-לג) ״ואם אין מחני נא מספרך אשר כתבת״, ״אמחנו מספרי״, (תהלים סט כט) ״ימחו מספר חיים״ - כל זה על צד הדימוי, לא שיש לו 'ספר' לאלוק ית' יכתוב בו וימחה כמו שיחשבו ההמון בהיותם בלתי שוערים במקום ההשאלה הנה.

וענין צום כפור גם כן סיבתו מבוארת שהוא נותן דעת התשובה והוא היום שירד בו אדון הנביאים בלוחות שניות ובשרם בסליחת חטאם הגדול. והיה היום ההוא לנצח יום תשובה ועבודה גמורה. ולזה נאסרה בו כל הנאה גשמית וכל טורח בתועלת הגוף, רצוני לומר המלאכות, ואין עושים בו רק הוידויים, שיודה בחטאיו וישוב מהם.

כן ראש השנה יום אחד מפני שהוא יום תשובה והערת בני אדם משכחתם. ומפני זה יתקע בו בשופר, כמו שבארנו במשנה תורה (הל׳ תשובה פ״ג ה״ד), וכאילו הוא הצעה ופתיחה ליום הצום כמו שהוא מפורסם בקבלת האומה מענין עשרת ימים שמראה השנה ועד יום הכפורים.

My argument against God was that the universe seemed so cruel and unjust. But how had I got this idea of "just" and "unjust"? A man does not call a line crooked unless he has an idea of a straight line. What was I comparing this universe to when I called it "unjust"? If the whole show was bad and senseless from A to Z, so to speak, why did I, who was supposed to be part of the show, find myself in such violent reaction against it?

A man feels wet when he falls into water, because man is not a water animal: a fish would not feel wet. Of course I could have given up my idea of justice by saying it was nothing but a private idea of my own. But if I did that my argument against God collapsed too - for the argument depended on saying that the world was really unjust, not simply that it did not happen to place my fancies

Thus in the very act of trying to prove that God did not exist - in other words, that the whole of reality was senseless - I found that I was forced to assume one part of reality - namely the idea of Justice - was full of sense. Consequently, atheism turns out to be too simple. If the whole universe has no meaning, we should never have found out that it has no meaning: just as, if there was no light in the universe and therefore no creatures with eyes, we should never know it was dark. Dark would be a word without meaning

Although Deut 18:18 describes the future arrival of a “prophet like Moses,” it is actually doing everything possible to make this impossible. Considering the centrality of Moses’ role as law-giver, and the Deuteronomic warning that no expansion or contraction of the Deuteronomic Law Collection is permissible, Deuteronomy could not have really envisioned another Moses arriving on the scene. Even if it stops short of saying that no other Moses-like prophet could ever arise in Israel, this is what the legislation seems aimed at accomplishing

Deuteronomy’s strict test of prophets makes prophecy like Moses essentially impossible. Moreover, even if a prophet could somehow pass the prediction test, such a prophet would be limited to reiterating or supporting Moses’ message of loyalty to God and keeping God’s commandments as stated in Deuteronomy. Thus, while Deuteronomy ostensibly allows for future Moses-like prophets, it effectively ends this prophetic activity by making it impossible or at best limited to reiterating Moses’ message in Deuteronomy, and even this was probably only meant as a theoretical possibility

Deuteronomy’s position has the advantage of basing itself on prophetic religion, claiming that its laws were transmitted by God, but at the same time, relegating this kind of prophecy to the distant past. By making further Mosaic prophecy virtually impossible, Deuteronomy does not have to deal with the potentially chaotic effects of “actual prophets” on ongoing religious life or the possibility that some later prophet will overturn the laws and teachings it records in the name of the greatest of all prophets, Moses

אכן שתים [אמונות] הנשארות שהן כללות התורה ושכר ועונש הדבוק עמה, עם היות בלי ספק אין להם הפסק כל ימי עולם זה שהרי ניתנה לדורותינו בלי תנאי כלל וכמו שיבואו עוד בפרקים שלפנינו וכבר נתבאר שאי אפשר לשום נביא וחוזה להפסיקה, אמנם כשיחדש הקב״ה עולמו ויראה עלינו כבודו שנית כל חי וירצה לחדש גם התורה בשאר מצות אם בכולן אם במקצתן מי ימחה בידו, ואף אם נצייר שיחפוץ לבטל גם שכר ועונש מכל וכל ולא יהא שום מציאות לקיום שום תורה כלל לא היה זה הפסד באמונה, אלא שאי אפשר היותו בימי המשיא שכבר העיד הנביא והחוטא בן מאה שנה יקולל, מכלל שיש חטא ועונש לפי שאין בין עוה"ז לימות המשיא אלא שעבוד מלכיות, אבל בעולם הבא פשיטא שאין שם מקום לקיום מצות התורה שאין שם אכילה ושתיה ולא שום דבר מעניני הגוף (ביחוד לדעת הרמב"ם ז"ל הסובר שגם גוף וגויה אין בו), הלא א"כ לה יסופק שיפסק בהכרח קיום התורה בפועל וזה מושכל ראשון.

ראשון המתלבטים בהבנת שיטתו של הרמב"ם הוא מתרגם המורה נבוכים רבי שמואל אבן תיבון, באיגרתו לרמב"ם (נוסח האיגרת מובא אצל Diesendruck, הוא כותב: "רק שאלה אחת בלבי כאש בוערת עצורה בעצמותי עוררה לי פרק אחד מן הפרקים האחרונים מן החלק השלישי הבאים באחרונה": כיצד אפשר להבין מציאות שבה האדם השלם אינו מקבל "מין ממיני הרעות" - האם כפשוטו, שהאדם השלם יזכה לנסים, או שהאדם השלם יוכל להימלט מהרעות שיבואו אליו בזכות שכלו, או שאמנם יגיעוהו הרעות, אך בגלל היותו שלם ודבק בה' "לא יחוש לשום רע... אך ישמח בהם ויוסף אהבה בשם כמו שאמרו ז"ל ושמחים ביסורים". את ההבנה הראשונה דוחה רבי שמואל אבן תיבון משום שראיית הצלת השלם כנס סותרת את שיטת הרמב"ם בעניין נס וטבע (על שיטת הרמב"ם בעניין נס וטבע ראה מורה נבוכים, ח"ב, כט; פירוש למסכת אבות, שמונה פרקים, פ"ח; ופירוש למסכת אבות ה, ב. לדעת הרמב"ם, הנס כבר נקבע בטבע וקשה לומר שהקב"ה התנה עם הטבע שלא יפגע באדם השלם: "שכמו שהתנה עם הים שיקרע לבני ישראל התנה עם כל הנהרות שלא ישטפו כל משיג שלם בעת צרפו ובררו מחשבתו", ועוד: "או יהיה סותר לאין כל חדש תחת השמש ולעולם כמנהגו נוהג"). את ההבנה השנייה לעיל הוא דוחה בנימוק שאין זה מתקבל על הדעת שיהיה באפשרות האדם, הגם שהוא שלם, להימלט מכל פגעי הטבע: "הוא דרך רחוק להיות ולחשוב בו, כל שכן שיאות למציאות, ר"ל איך יהיה משיג עד עניין שיהיה אפשר לו להישמר מכל רע!". את ההבנה השלישית הוא דוחה משום שמדברי הרמב"ם והפסוקים שהוא מביא כדי לאשש את שיטתו, משמע שהשלם יינצל גם מנזק ממשי, וקשה לו לקבל את ההבחנה בין הרע הפיזי (שישיגהו) ובין הרע הנפשי (שלא ייגע בו בגלל מעלתו ודבקותו): "יהיה רחוק מאוד להסכים לנפש הדבר, ולאותם הפסוקים אשר סמך בהם". בעיה אחרת שהעלה שמואל אבן תיבון היא ההבדל בין תפיסת השלם בחלק ג, פרק נא, לבין תפיסתו את השלם שם שם, כג. כאשר הסביר הרמב"ם בפרק כג את האפילוג בספר איוב, הוא טען שאיוב הגיע למעלת השלמות כאשר השיג שהרעות אינן מפריעות לו כלל, באמרו "על כן אמאס וניחמתי על עפר ואפר" (איוב מב, ה), וכתב ש"כונת הדברים כפי הענין על כן אמאס כל אשר הייתי מתאוה ונחמתי על היותי בתוך עפר ואפר", ושאיוב הגיע להכרה שצרותיו אינן צרות, אף כי באופן ממשי הן עדיין היו תקפות. לעומת זאת, בפרק נא מוצג השלם כמי שבשעת השלמות אינו יכול להיפגע כלל.

בנו של שמואל אבן תיבון, משה, ברשימותיו (שם, עמ' 365-363) תמה על הקשיים שהיו לאביו בהבנת דברי הרמב"ם בפרק נא. לדעתו, האדם השלם, בזכות היותו דבק ושלם, מוזהר מפני הרעה שיכולה להתרגש עליו וניצל ממנה: "כי בהיות לב האדם עם השם מי שהגיע אל המעלה ההיא, יגלו אליו חדושי הזמן וכל מקריו ויברח מהם". תפיסה זו נדחית על ידי הנרבוני, ממפרשי הרמב"ם (החכם ר' משה הנרבוני, באור לספר מורה נבוכים, נדפס בספר שלשה קדמוני מפרשי המורה, הביא לדפוס י' גולדנטאל, וינא תרי"ג 1852, דיין ירושלים תשכ"א), בפירושו לפרק נא. הנרבוני כותב שלפי הרמב"ם השגחה פירושה מימוש של "כי תעבור במים - אתך אני, ובנהרות - לא ישטפוך... אילו יקרה שתעבור במלחמת חרב פושטת ואתה על דרכך עד שייהרגו אלף הרוגים משמאלך ועשרת אלפים מימינך לא יגע בך רע בשום פנים". משמע שאף שהלה נמצא בתוך מצב של סכנה הוא לא נפגע, ואין הכוונה רק להצלה באמצעות אזהרה מראש. כמו הנרבוני גם הרמב"ן בפירושו לאיוב (לו, ז), נוקט בשיטת הרמב"ם בעניין ההשגחה: "...עד כי החסיד הגמור הדבק באלקיו תמיד ולא יפרד... יהיה נשמר תמיד בכל מקרי הזמן אפילו ההוים בטבע וישתמר מהם בנס יעשה לו תמיד, כאילו יחשב מכת העליונים אינם מבני ההויה וההפסד למקרי העתים...". כלומר, לדעתו האדם הדבק באלוקים נעשים לו נסים, ואין פגעי הזמן והטבע יכולים לו.

איגרת זו של שמואל אבן תיבון נשארה ללא מענה, ולדעת החוקרים הגיעה לתעודתה לאחר פטירת הרמב"ם. וראה י"י גוטמן, הפילוסופיה של היהדות, ירושלים תשכ"ג, עמ' 159, הערה 453, שאינו רואה בפרק נא התפתחות של פרק יז, אלא סתירה לו. הוא נסמך על דיזנדרוק, ומוסיף שבפרק נא באים ביטויים הנוטים לצד ההפוך מן הדברים של פרק יז. לדעתו סתירה זו נכנסת למסגרת ה"סתירה השביעית" שבפתיחה להמו"נ, ושלכך כבר רמז משה אבן תיבון באיגרתו. וראה עוד י' ליבוביץ, אמונה היסטוריה וערכים, עמ' 55-54, שראה בשני המקומות גישה אחדותית: "רבים לא ירדו לעומק כוונתו של הרמב"ם בדבריו אלו... הרמב"ם לא נתכוון לומר שהזוכה להשגחה פרטית... מופקע משלטון הגורמים המבטאים
את ההשגחה הכללית, שהם כל מקרי הטבע והזמן ופגעיהם, אין השגת ה' והדבקות בו אמצעים להשגת ה"טוב" אלא הם הטוב בעצמו, שלעומתו כל הרע ההכרחי שבמציאות אינו נחשב לכלום וכאילן איננו...", אולם לא התייחס לשאלות שהציגו מפרשיו של הרמב"ם.

שעם היות שבתורתינו הקדושה לא היה ראוי שיכתבו הדברים כי אם כפי אמתתם ולא על צד העלם והתחבולה, הנה מצד אחר אינו בלתי ראוי שיכתבו דברים בהתורה על צד ההראות וזולת אמתתם כדי להפחיד האנשים החוטאים בנפשותם כאמור וינחם ה׳ ויחר אף ה׳, שהחרון אף והנחמה בו נכתבו על זה הדרך, וכזה העיר הרב במה שכתב בפרק עז מהשני ובפרק כח מהשלישי.

ואל תשען על ס' אור ה׳ כי כן דרכו תמיד להרבות בספיקות ולישא וליתן בכל עיקרי האמונה כדי להראות פנים לכאן ולכאן ולא יכריע ביניהם, וכל זה עשה כדי להראות חריפותו בפילוסופיאה, הלא תראה שגם בענין ידיעתו ית' בפרטים ובענין השארה הנפש דרך בדרך הזה, וסוף סוף אין אנו צריכים לעדותו, כי ידענו שכל האדם כוזב, וכבר ידעת שיש מחכמינו מכחישים בניסי התורה ובמציאות השדים ובחכמה האמת, היתכן להחזיק בכל ספרותיהם המזוייפות גם כשיעיזו פניהם נגד תורתנו התמימה? חלילה!

There are infinitely many decohering branches of the universal wave function, such that infinitely many branches contain gratuitous evil

שם עונש כל חוטא לזולתו בכלל, שיעשה בו כמו שעשה בשוה אם הזיק בגוף ינזק בגופו ואם הזיק בממון ינזק בממונו.

ומי שחיסר איבר יחוסר איבר; "כאשר יתן מום באדם כן ינתן בו". ולא תטריד רעיונך בהיותנו עונשים הנה בממון כי הכונה עתה לתת סיבת הפסוקים ולא סיבת דברי התלמוד. ועם כל זה יש לי במה שאמר בו התלמוד דעת ישמע פנים בפנים. והמכות אשר אי אפשר לעשות כיוצא בם בשוה דינם בתשלומים "רק שבתו יתן ורפוא ירפא".

דע שגודל העונש וחוזק צערו או קטנותו וקלות סבלו יהיה בבחינת ארבעה דברים:

הראשון - גודל החטא שהפעולות שיבוא מהם הפסד גדול, ענשם גדול. והמעשים שהפסדם מועט, ענשם מועט.

והשני - רוב המצאו שהדבר שהוא נמצא יותר, ראוי שימנע בעונש חזק אמנם מה שימצא מעט, מעט מן העונש עם מיעוט המצאו מספיק במניעתו.

והשלישי - רוב ההסתה בדבר, שהענין שהאדם ניסת בו יותר להיות התאוה מביאה אליו מאד או לרב ההרגל או שיש בהנחתו צער גדול, בידוע שלא ימנע ממנו אלא על יראת דבר גדול.

והרביעי - קלות עשות המעשה ההוא בהסתר ובהעלם. בענין שלא ירגיש בו זולתו, כי מניעת זאת אי אפשר אלא ביראת עונש גדול וחזק.

מצד אחד, בח"א פנ"ד הרמב"ם מסביר שיש משפט בעולם המופיע באסונות טבע ומלחמות: "פגעים גדולים... כמו שקיעות הקרקעות רעידות האדמה והברקים הקטלניים, וכמו יציאת עם אחד כנגד אחרים להשמידם בחרב..."; ומצד שני, במקום אחר הוא אומר כי זו הדרך הטבעית שנוהג בה עולם ההוויה וההפסד, בין בדרך הטבע בין מבחירה חופשית, באותן מילים בדיוק: "כמו שקיעת הקרקעות ורעידות האדמה והברקים הקטלניים" וכו' (ח"א פע"ב; ח"ג פי"ב). פתרון למתח הזה נמצא בדברי אליהוא, רעו של איוב, שהרמב"ם מצביע על דעתו כמובחרת, ואליהוא מדבר על אותם דברים: "מצבים טבעיים רבים: כגון שתיאר את הרעם, הברק... הופעת מגפה... מלחמות גדולות" (ח"ג פכ"ג), ומסיק שזהו מקום ש"חובה לעצור אצל שיעור זה ולהאמין שדבר לא נסתר מפניו יתעלה", מפני שאין אנו יכולים להבין את דרך הנהגת ה' הבנה שלמה.

המרי או החטא הוא בעצם מחשבת מרי עקב הנטייה של האדם לתאוות ולתענוגות, המובילה לחטא מעשי. ולכן "חטא" = "נטה". החטא הוא במחשבה (עיין בדבריו להלן בח"ג פ"ח, "הרהורי עבירה קשים מעברה"), ואילו העונש הוא מעשה העבירה, כשהאדם נוטה לדמיון ולא לשכל, נשלל ממנו השכל, מפני שנמנע מלהשתמש בו. ולפנינו "מידה כנגד מידה", ו״שכר עבירה עבירה". עונשו של מי שכועס הוא כעסו, שאינו מאפשר לו לראות את המציאות כמו שהיא, ועונשו של הטיפש הוא היותו טיפש. אמרת חכמים: ”כל המלעיג על דברי חכמים נדון בצואה רותחת", מתפרשת על ידי הרמב"ם באופן מעמיק: "ואין צואה רותחת חמורה מן הסכלות שגרמה לו להלעיג" (פה"מ, הקדמה).

ווער בעהט דעם רמב"ם צו רעדן אויב וויל ער אזוי שטארק מאכן א סוד?

אבל המנעי מחבר דבר ממה שנודע לי בו, עד שיהיה אבדו באבדי, אשר אי אפשר מבלעדיו, היה בעיני אונאה גדולה בחקך וחק כל נבוך וכאילו הייתי עושק האמת מן הראוי לו, או קנאת המוריש ביורש על ירושתו, ושתיהן מדות מגונות.

והשם יתברך יודע שאני לא סרתי היותי מתיירא הרבה מאד לחבר הדברים אשר ארצה לחברם בזה המאמר, מפני שהם עניינים נסתרים, לא חובר כלל בהם ספר זולתי זה באומתנו בזמן הגלות הזה, ואיך אתחיל אני עתה ואחבר בהם. אבל נשענתי על שתי הקדמות. האחת מהם אומרם בכמו זה העניין, עת לעשות לה' הפרו תורתך. והשנית אומרם, וכל מעשיך יהיו לשם שמים. ועל שתי הקדמות אלה נשענתי במה שחיברתי בקצת פרקי זה המאמר. סוף דבר אני האיש אשר כשיציקהו העניין ויצר לו הדרך ולא ימצא תחבולה ללמד האמת שבא עליו מופת אלא בשיאות לאחד מעולה ולא יאות לעשרת אלפים סכלים, אני בוחר לאמרו לעצמו, ולא ארגיש בגנות העם הרב ההוא, וארצה להציל המעולה האחד ההוא ממה שנשקע בו ואורה מבוכתו עד שישלם וירפא.

ואפ"ל לדרכינו הערה בדרך אגב במה שמצינו דחכמי צרפת ועוד כמה מגדולי הראשונים חלקו על הרמב"ם ז"ל בכח גדול בדבר ספרו מורה נבוכים, דוודאי כולם לש"ש נתכוונו ובעבור טובתן של ישראל וכמ"ש הרמ"ע ז"ל כנ"ל. ואפ"ל דשיטת תרווייהו נכונים ואמיתיים ואו"א דא"ח, דהנה הרמב"ם ז"ל שחיבר ספר המורה הרי לשיטתו סובב הולך וכמ"ש בפתיחה לספרו הנ"ל שבחר לו הצלת האיש המעולה האחד, ולא רצה למנוע הטוב היאות לאחד המעולה אף שלא יאות לעשרת אלפים סכלים. אמנם רבותינו הצרפתים שחלקו עליו דעת אחרת היתה אתם, כי הנה ראיתי בני עלי' והם מועטים וזעירין אינון המשכילים על דבר אמת שלא יטעו בדבריו, לכן רצו לשקוד על טובתן של כל ישראל אף הסכלים שבהם שעלולים לטעות ולבוא לידי מכשול, ועל כן חשפו את זרוע קדשם בכח התוה"ק וחלקו עליו בכח אמיץ כי היכי דלא ליסרכו כולי עלמא בתריה כנ"ל, ועד"ז הצילו ממכשול וטעות לרובא דרובא דעלמא גם העשרת אלפים סכלים שבישראל. נמצא מעתה דמבין שניהם יצא הצלת כל ישראל, דהרמב"ם ז"ל הציל את האיש המעולה היחידי סגולה שבישראל להעמידן על האמת, והראשונים ז"ל בעלי פלוגתתו הצילו גם את הפשוטי עם, ועד"ז הצילו כהדדי את כל עם ה' והבן.

The message we get seems to be that you should abide by cultural norms, unless you are “far advanced in wisdom”. And when we add the critiques of cultural elites andordinary competent craftsmen from the Apology, we see that almost no one is “advanced in wisdom”. The consequence is that we should not depart significantly from cultural norms

This reading fits well with the general message we get about the poets: they don’t know how to live well, but they have some kind of a connection with the gods, so presumably we should live by their message. Perhaps there is an exception for those sufficiently wise to figure things out for themselves, but those are extremely rare, while those who thinkthemselves wise are extremely common. There is a great risk in significantly departing from the cultural norms enshrined in the poets—for one is much more likely to be one of those who think themselves wise than one of those who are genuinely wise

I am not endorsing this kind of complacency. For one, those of us who are religious have two rich sets of cultural norms to draw on, a secular set and a religious one, and in our present Western setting the two tend to have sufficient disagreement that complacency is not possible — one must make a choice in many cases

A necessary and sufficient condition for a student to have perfect performance on a calculus exam is to correctly, perfectly clearly and with perfect elegance answer every question within the time allotted. But what if the student also includes her proof of the Riemann Zeta Conjecture on the last page? Hasn't the student done better than perfect?

Or the student is doing a graduate-level exam in number theory. She is asked to prove some known theorems about the distribution of prime numbers. She gives an elegant proof of the Riemann Zeta Conjecture and shows how the other theorems quickly follow from it

Well, the student hasn't done something more perfect. But the student has taken her answers above and beyond the nature of a calculus exam. So, yes, while one cannot be more than perfect, one can go above nature. Perfection is not the same as maximality of value

The only argument against theism that is worth considering at all seriously as an argument against theism is the inductive problem of evil. The inductive argument from evil holds that it is unlikely that God would have created a world containing the degree, kind and amount of evil that we observe

מקובל במחשבה היהודית שיש לעשות חשבון נפש וללמוד מכל מה שקורה לנו. אני אישית, כידוע לרובכם, לא חושב כך. חשבון נפש בהחלט כן, זה תמיד טוב. אבל להבין סיבות למה שקורה ולהסיק מסקנות – ממש לא. לדעתי מה שקורה הוא (לפחות בדרך כלל) מטבעו של עולם ולא מעשה ידיו של הקב”ה. אבל לשיטת מי שחושב שאירועים שקורים כן באים ללמד אותנו, אני שואל אותו מה לדעתו עלינו ללמוד מהאירוע הזה? (חוץ מהתחזקות בצניעות ואורך השרוולים של נשים, בלימוד תורה ובאיסור לשון הרע כמובן.) אם הייתי חושב שאירועים באים ללמד אותנו, היה לי מאד קשה להימלט מהמסקנה שהקב”ה רצה ללמד אותנו שאולי כוונתנו רצויה (ואולי לא), אבל מעשינו ודאי אינם רצויים. שפולחן הקברים במירון הוא הילולת טרנס שאינה לרצון לפניו.

כזכור, הרב יצחק פרץ (רבה של רעננה ושר לשעבר מטעם ש”ס) הסביר לנו בטוטו”ד שאסון “הבונים”, מיתת עשרות תלמידי בי”ס מפתח תקווה בהתנגשות עם רכבת, קרה בגלל חילולי שבת בפתח תקווה (קולנוע “היכל”). ואני רק תוהה האם יימצא אדם ישר אחד מיני אלף מבין הרבים (כמעט כולם) שחולקים עליי, אולי הרב פרץ עצמו?!…, שיהיה מוכן לשקול מחדש את יחסו לקרנבל הרשב”י בעקבות מה שקרה? האם זו לא יד ה’ שפרצה פרץ עז ומכאיב בהוללי העבודה זרה במירון? לכאורה זהו ממש מעמד הר הכרמל בימינו, לשיטתם. אם את הלקח המתבקש הזה אי אפשר ללמוד מהאסון שקרה כאן, אז באמת אירועים לא מלמדים אותנו כלום.

כשלעצמי, אני חוזר וטוען שמכל אירוע שקורה כל אחד לומד את מה שהוא חשב קודם (כמו שקורה תמיד בלימוד אגדה, תנ”ך ומוסר), כלומר לא לומד ממנו כלום. מכאן אני גם מסיק שאין לנו מה ללמוד מאירועים (במישור התיאולוגי), וגם שהקב”ה כנראה לא מנסה ללמד אותנו מאומה (אחרת הוא נכשל כישלון פדגוגי חרוץ, מה שלא ממש מתאים ליישות כל יכולה כמוהו. ראו על כך בספר השני בטרילוגיה שלי). אבל כאן אני זורק כפפה לבעלי הגישה המנוגדת. אם לא יימצא מישהו כזה מביניכם, זו גופא תהיה הודאת בעלי דין וראיה לשיטתי העקרונית על לימוד מאירועים. אני, כאמור, חושב כך על הילולת מירון בלי קשר לאסון, ואני, כאמור, גם לא חושב שאסונות באים ללמד אותנו משהו. אבל כאן אני טוען שמי שחולק עליי בשני אלו מציג משנה סתירתית.

אי אפשר להימלט מכמה מילים פותחות על עצם קרנבל הרשב”י במירון. מדובר באירוע הזוי שאין שני לו, אולי למעט קרנבל הקברים ופולחן הצדיקים באומן. והרי המרשם: טלו יום שלא ברור מה מקורו ומה משמעותו (ראו שו”ת חת”ס יו”ד סי’ רלג-ד), צקו לתוכו תכנים הזויים שלא שערום אבותינו ואף אחד לא יודע מה הם אומרים (כנראה כלום), הוסיפו קורט מנהגים שיסודתם בהררי קודש (כלומר בלשכתו של האדמו”ר האמצעי מווייסכווס-פילץ, זה שהצליח אחרי מאבק משפטי מול אחיו לזכות בפלח האדמו”רות של צפון מושב שלשלת ויש לו גרטל מזהב וורוד), ערבבו היטב, בשלו כחצי שעה, וזה מיד יהפוך לאירוע ה”דתי” הכי מרכזי וגדול בעולם, וכל המוני העם החכם והנבון שלנו ישתפו פעולה עם הטמטום הזה. בדוק ומנוסה.

למיטב הבנתי, הקרנבל הזה והנהייה ההמונית אחריו מגיעים בדיוק מאותו מקום שממנו מגיעים פסטיבל הבומבמלה או מסיבות טרנס אצל חילוניים. עובדה ידועה, אם כי מצערת, שאצל אנשים רבים קיימת נהייה פנימית עמוקה לרגש ולאקסטזה שיוציאו אותם קצת מהיומיום האפריורי שלהם ויתנו להם תחושת התעלות. המסיבות הנ”ל הן רק דוגמאות מזמננו, אבל התופעה הזאת לא התחילה היום. זה כנראה גם היה המקור לאקסטזה של עובדי אלילים שפוערים לפעור, או אלו שרקדו סביב עגל הזהב ואמרו לו “אלה אלוהיך ישראל”. אנשים מחפשים פורקן לנהיות שמקננות בהם אל הרוחני, האקסטטי והרגשי. הם רוצים לברוח מהשכל המעצבן והקר שכופה עלינו לחשוב ולהבחין בין שבת לששת ימי המעשה, בין עיקר לתפל (וטפל), ובין עובד אלוקים לאשר לא עבדו. ואם שכל אין הבדלה מניין?!

במקום ללמוד נושאים עיוניים כבדים ולהפעיל את הראש, הם מעדיפים להגות באמרי שפר חסידיים שלא מחייבים כלום ולא דורשים מאמץ, אם כי לא מלמדים אותנו מאומה. אבל הם נותנים לנו חוויות נשגבות של עומק חסר פשר. לכן ימי עיון והרצאות בנושאים אלו גדושים והומים אדם, ואילו הלימוד העיוני והשיטתי בנושאים שונים מונח בצד כאבן שאין לה הופכין. הכוהנת מוטלת בקרן זווית והפונדקית מקריבה על גבי המזבח.

אנשים מעדיפים להפריש חלה בדבקות ולהאמין שזה יביא מזור למחלתו של מישהו, על פני ההבנה שחלה היא מצווה ככל מצווה אחרת שיש לקיימה כי כך צווינו, ושקיומה למען מטרות כאלה גובל באיסור דאורייתא. סך הכל זו סתם הכרה פרוזאית במציאות העגומה. הרבה יותר מספק ומרומם להפריש חלה תוך מלמולים (שיסודתם באותם הררי קודש כנ”ל), ואז לא להכיר בכך שזה לא הועיל בשום צורה. שום טיפת בכי ומלמול נשגב לא חוזרים ריקם, כידוע.

בחזרה לל”ג בעומר. זה מתחיל מכמה אדמו”רים שמחפשים בקעה להתגדר בה. כנראה אין להם משהו יותר מעניין ומועיל לומר ולעשות, ובמה ייודע אפוא שהם אדמו”רים? איך נדע כולנו שהם נצר לתרשישים ואראלים, שבעצמם היו נצר לתרשישים ואראלים אחרים (האם היה אי פעם תרשיש ואראל אמיתי בשרשרת כזאת? מי יודע?!). שמעתי פעם שהרבי מצאנז לקח כחתן לבתו בחור פשוט שנבחן אצלו על אלפיים דף גמרא. כששאלו אותו איך אדמו”ר חשוב כמוהו מרשה לעצמו להשתדך עם בחור פשוט כל כך, ענה להם שהוא מעדיף מישהו שמתחיל את הייחוס על פני מי שמסיים אותו. אדמו”רים אלו נעזרים בשירותיהם של גבאים, עסקנים ויח”צנים, וכל אלו רבים ביניהם ומפעילים אינטריגות משפטיות ואחרות, כדי לזכות בחזקות על מעמדי ההדלקה הקדושים במירון. מדובר בחזקות על שטחים במרחב ובזמן, מי ידליק מדורה ומי לא, ומי יעשה שם גדול יותר לאדמו”רו האראל והתרשיש הידוע. האדמו”ר שלי הוא בריון גדול יותר, שהרי הוא הדליק את מדורת ההבלים של ל”ג בעומר תוך מלמולים נשגבים ולא ברורים בשטח X בזמן Y, ממש לא כמו האדמו”ר שלך, נעביך, שהדליק רק בשטח Y ובזמן X ושהיו אצלו רק 10,000 חסידים שוטים ולא 200,000 כמו אצלנו. וחוצמזה גם הפנים שלו לא היו ממש תפוסים בשרעפי קודש ובשמחה עילאה כמו האדמו”ר שלי. כך נולדים המיתוסים של ח”י רוטל והופכים לעיקרי אמונה המוניים, אני מניח שבדיוק כך נולדה גם העבודה זרה.

היח”צנות הזאת, שכולה אינטרסים כלכליים ושל כוח וכבוד, נושאת פרי למרבה הפלא, שכן היא מתלבשת על אותן נהיות אחרי “רוחניות” וחוויות באופן שאינו דורש מאמץ אינטלקטואלי ח”ו (רק קצת להידחף ולסבול, ולמלמל פרקי תהילים שיביאו לישועה בזכות הצדיק). העובדה שיש שם חששות כבדים לכמה איסורים הלכתיים חמורים לא תעצור את עובדי האלילים שלנו ולא היא שתמנע מהם את מסיבת הטרנס הגדולה בעולם. כשאני רואה את הנענועים האקסטטיים ההמוניים והאחידים של ההמון באירועים חסרי הערך והטעם הללו אני ממש מתפלץ למראה כוחה העצום של סוגסטיה המונית, ונזכר בחוויות העבודה זרה שלכאורה נחסכו מאיתנו בדורות הללו.

בתשובה לשאלה על אודות החשש מפני הצפיפות שהיא צלחת פטרי של נגיפים, השיב החרדי כי “זכותו של ר’ שמעון תגן עלינו”. כן” אמרתי בליבי, “היא תגן ממש כפי שרבו עקיבא הגן על מאות אלפי היהודים שנקטלו בימי מרד בר כוכבא”.

אדם [ואפילו חילוני] לא יכול כנראה לחיות בלי קדושה ובלי אלילים.

פעם שמעתי מחבר הצעת פתרון לסתירה בין דברי הרמב”ם בסוף הלכות מעילה, שם הוא כותב שהלכות הקרבנות הם גזירת הכתוב ואין להם הסבר, לבין דבריו במורה הנבוכים שם הוא מסביר שהקרבנות הם דרכה של התורה להתמודד עם יצר העבודה זרה. חברי הציע שאולי כוונת הרמב”ם לומר שבתוך כל אחד מאיתנו יש נהייה בריאה ונכונה אל הטרנסצנדנטי. יש בנו תחושה שיש משהו או מישהו אי שם למעלה, ואנשים מחפשים דרך ליצור עמו קשר. התחושה הזאת מחפשת דרך לפרוץ החוצה ולהתבטא באופן מעשי, ולכן עובדי העבודה זרה מצאו להם ערוצים מעוותים כדי לבטא זאת (כמו בעגל “אלה אלוהיך ישראל”). התורה בהלכות הקרבנות שבה מציעה דרך נכונה וראויה יותר לענות על אותו צורך. לכן מחד הלכות קרבנות הם אמנם התמודדות עם יצר העבודה זרה, אבל בו בזמן הן גם בבחינת גזירת הכתוב (שאומרת שכך יוצרים קשר עם האלוהות).

הטכניקה של שק”ק לא משמשת רק במסורת הדתית היהודית, או רק אצל החרדים, ואפילו לא רק אצל דתות ודתיים בכלל. חברות רבות (יש שיאמרו כולן) משתמשות בטכניקה הזאת כדי להגן על עצמן. כך החברה המטריאליסטית ממשיכה לדבוק בצלם האדם (ואצל המהדרין: צלם אלוהים) ובהומניזם, כמו גם באחריות מוסרית, כשלשיטתם בעצם מדובר בדברי הבל. הנימוק הוא ברור. בלי זה, מה יהא עלינו? כיצד נשמור על המוסר ועל החברה מפני הרעיונות החדשים הללו (ויש שיאמרו, בטעות, מפני המידע המדעי החדש)?

כאשר עולות טענות של פשוטי העם שתוהים על כך שהמלך עירום, כלומר שיש כאן משהו לא סביר אולי רמז לשק”ק, הדובר מוקע ככופר בעיקר. נסו רק לומר שאין דבר כזה מוסר חילוני. מה שיתחולל אחר כך לא יהיה ויכוח, אלא לעג וביזוי והוקעה (על פטרנליזם, פרימיטיביות, חוסר עדכון מדעי ופילוסופי ועוד). כמעט כמו לומר שהומוסקסואליות היא מחלה או סטייה, או שלא נכון לאשר מצעד גאווה. השק”ק הוא כלי שרת רב עוצמה בידי הפוליטיקלי קורקט (=התקינות הפוליטית), הדתי, החילוני, הלאומי או האתיאיסטי. לית אתר פנוי מיניה. שימו לב שהמושג תקינות פוליטית עצמו אינו אלא מינוח אחר לשקר קדוש. משמעותו היא: מה שאתה אומר אמנם נכון, אבל פוליטית אסור לומר זאת. מה זה אם לא שקר קדוש?!

טכניקת השק”ק לא פונה רק לאנשים פשוטים וחסרי השכלה. היא נפוצה בקרב שכבות רבות ומגוונות של החברה, כולל האינטלקטואלים (ובמקרים מסויימים עוד יותר אצלם). כפי שראינו היא גם לא מיוחדת לסוג מסויים של חברות. לוקים בה דתיים וחילוניים, מטריאליסטים ודואליסטים, ימין ושמאל (רק חול וחול) ועוד. חשבו היכן בעיקר נפוץ הביטוי תקינות פוליטית, ותיווכחו שלא מדובר בדלת העם או במעמדות הפחות משכילים. ממש לא.

הטכניקה הזאת הופכת לפעמים לאידיאולוגית מודעת, ואנשים חשים מחוייבים לה. זו דרישה לדבר בשפה של שק”ק, כלומר של תקינות פוליטית. מי שלא משתמש בשק”ק או מנסה לחשוף את השק”קים ככאלה, נתפס ככופר, או לפחות כחריג, וחובת הראיה עליו. הרי יש לשמור על __ (המסורת, המוסר, החברה, המדע, התרבות, הלאום, השוויון, המגדר ועוד, מלא את החסר).

obviously there are things in the Bible that are not part of its teaching or part of its affirmation, and those things are not intended to be inerrant. A good example would be the speeches of Job’s comforters where they give all sorts of bad advice to Job and make many false statements. So the doctrine of inerrancy, properly formulated, says that the Bible is inerrant in everything that it means to teach or to affirm. I think this can be extremely important. I think a great example of this would be the imprecatory Psalms where the psalmist asks God to exact vengeance upon his enemies and to dash the heads of their babies against the rocks. It's an ugly, bloody, vengeful sort of thing. So what is the imprecatory Psalm intending to teach? That we should pray like this for the vengeance of God upon the children of our enemies and so forth? No, I don't think so. I think what the Psalm is teaching is that we can be honest with God in our prayer when we come to him. We can express to him all of the ugly and angry emotions that are within us and not try to cover them up or to stifle them. We can come to God in prayer honestly and forthrightly, and he will listen to us. I think that's what the imprecatory Psalm is really trying to teach

מי אני האט געשריבן:עס איז אינטרעסאנט צו באמערקן אז דער נתיב משה זאגט, אין די קאנטעקסט פון די באציאונגען עם הנוצרים בזמן התנאים, אז די עיקרים פון ביאת המשיח, תחיית המתים, און שכר ועונש זענען בימי חכמי המשנה והתלמוד (נאך) נישט געווען ״אמונות עיקריות״ כמו למשל אמונת האחדות. ולכן לא הרחיקום הפרושים אז (כ״כ) - לא הנוצרים ולא הצדוקים.

Joseph Weiss believed that the Guide III 51 was actually a source of the Hasidic theme of devekut, mystical cleaving to G-d, an idea reiterated by Louis Jacobs

Supposing you got a crate of oranges that you opened, and you found all the top layer of oranges bad, you would not argue, ‘The underneath ones must be good, so as to redress the balance’; You would say, ‘Probably the whole lot is a bad consignment’; and that is really what a scientific person would say about the universe

The governors of the world believe, and have always believed, that virtue can only be taught by teaching falsehood, and that any man who knew the truth would be wicked. I disbelieve this, absolutely and entirely. I believe that love of truth is the basis of all real virtue, and that virtues based upon lies can only do harm

I do not fear death. I had been dead for billions and billions of years before I was born, and had not suffered the slightest inconvenience from it

God made mud. God got lonesome. So God said to some of the mud, "Sit up. See all I've made," said God. "The hills, the sea, the sky, the stars." And I, with some of the mud, had got to sit up and look around. Lucky me, lucky mud. I, mud, sat up and saw what a nice job God had done. "Nice going God! Nobody but you could have done it God! I certainly couldn't have. I feel very unimportant compared to You. The only way I can feel the least bit important is to think of all the mud that didn't even get to sit up and look around. I got so much, and most mud got so little. Thank you for the honor!" Now mud lies down again and goes to sleep. What memories for mud to have! What interesting other kinds of sitting-up mud I met! I loved everything I saw

R. Meir Mazuz calls attention to what he thinks is another example of internal censorship in the Talmud. BT Sanhedrin 96b and Gitin 57b state that descendants of Haman studied Torah in Benei Berak. Yet the version of Sanhedrin recorded in Ein ya'akov continues by identifying a descendant of Haman, R. Samuel ben Shilat. According to Mazuz, this is the original text, which was later removed from the Babylonian Talmud. This was done so that R. Samuel and his descendants not be put in danger by someone seeking to fulfill the commandment to destroy Amalek, and who did not know that a Jewish descendant of an Amalekite is to be left alone

מי אני האט געשריבן:ער זאגט אויך אז די געדאנק פון משפט בימים הנוראים איז בעיקר להכניע לבבו ולעשות חשבון הנפש בפרט אין א זמן וואס עס קען זיין ירום לבבו מחמת זמן הקציר. און די משפט פון ״נכתבים ונחתמים״ איז לגבי דעם וואס ווערט ממילא נמשך בדרך כלל בטבע על הצדיקים מחמת ישרם ורשעים מחמת חטאם. (און די עצמו של יוה״כ איז מכפר מיינט אז ער ווערט נאכגעשלעפט בההתעוררות פון וואס רוב טוהן טאקע תשובה באותו היום.)

ומבואר הוא שהתשובה גם כן מזה הכלל, רצוני לומר מן הדעות אשר לא יסודר מציאות אנשי התורה אלא בהאמין אותם, שאי אפשר לשום אדם שלא יחטא ויפשע אם שיסכול בדעת שיבחרהו או מדה והיא בלתי נבחרת באמת או לתגבורת תאוה או כעס. ולו האמין האדם שלא יוכל לתקן זה המעות לעולם היה מתמיד על טעותו ואפשר שהיה מוסיף במריו אחר שלא נשארה לו תחבולה. אך עם אמונת התשובה יתקן וישוב לטוב שבענינים ויותר שלם ממה שהיה קודם שיחטא. ולזה רבו המעשים המקיימים זה הדעת האמיתי המועיל מאד, רצוני לומר הוידויין והקרבנות על השגגות וכן על קצת הזדונות והתעניות. והענין הכולל לתשובה מכל חטא - לסור ממנו. זאת היא תכלית זה הדעת. ואלו כולם תועלתם מבוארת.

With that there emerges a new chronotope, a site with its own, linear temporality in which all causes inexorably give rise to their effects, no good deed is left unrewarded, and no evil deed remains unatoned; a context of meaning that allows even the worst catastrophes to be understood as just punishment and thus safeguards against chaos, senselessness, and despair. This idea of history is unprecedented and first comes into the world with covenant theology. The terrible suffering endured by the people in Egypt had nothing whatsoever to do with any sins they may have committed. This concept of sin first arises within the covenant made on Sinai and within the specific historical form — the framework of linear time — established by that covenant. All the ordeals that the people will have to undergo in the future will be attributable to sin. From now on, suffering is the unavoidable punishment for backsliding from the strict demands of the covenant made on Sinai (The book of Job protests against this — in many respects disastrous — construction of the connection between deeds and their consequences)

The extraordinary prominence accorded the theme of resistance in the biblical texts — not just in the Deuteronomistic history, but already in the Exodus narrative itself — is explicable only from the posttraumatic situation in which those texts came to be written. If the narrative was intended simply as a founding myth for Israel, it would be hard to say why the people whose genesis it relates are made to appear in such a poor light. Why must the Israelites be forced to accept the happy outcome of freedom from Egyptian oppression and partnership with a God who will settle down with them in a fertile land? Why do they not gratefully accept the monotheistic package offered them by their leader? The narrative owes its gloomy tone solely to the fact that it has to cover the downfall of Israel along with its rise. If it wants to salvage the idea of God’s covenant with Israel as his chosen people, the only idea that can alleviate the ongoing ordeal of the present, then it must interpret that ordeal as God’s ongoing judgment for their sins. At least God can then remain in the covenant to castigate and punish — but also stay true to — his wayward people. The idea of God’s righteous anger and judgment is a figure of theodicy. We see now that the distinction between blessing and curse is just as much a part of the covenant as that between friend and enemy

The long shadow cast by the Exodus story should not be passed over in silence. It furnished Christian conquerors, invaders, and colonizers with arguments to legitimate their own mistreatment of indigenous people, while at the same time providing anticlerical proponents of the Enlightenment — and, later, anti-Semites as well — with ammunition for their attacks on the Old Testament. The reactions of Christian apologists to those who denounced their legitimation of violence were often no less dubious than the attacks themselves. The apologists pointed out that God himself gave the orders for destruction, making the Israelites nothing more than the executors of a divine command that brooked no opposition. As such, they could not be held accountable for the acts they committed in God’s name, as if the assumption of a bloodthirsty god were easier to accept than that of a bloodthirsty nation. Other apologists (such as Johann David Michaelis and Johann Gottfried Herder) asserted — notwithstanding scriptural evidence to the contrary — that the Israelites had an older claim to the land, which had been opportunistically settled by the Canaanites while its rightful occupants were held up in Egypt

. . .

nothing is said [in Genesis] about driving these people from their homes and wiping them out. Strict and aggressive exclusivism is reserved for Deuteronomy and also, in a scarcely attenuated form, the pre-Priestly Book of *Exodus. This stance needs to be understood in the context of the ban on foreign gods and idolatry. What we have before us is a purely religious conflict. The monotheism of loyalty to the one YHWH posits an inflexible opposition between itself and the religious customs of its environment. Those customs, however, are not to be identified with the archaic tribal religions of the indigenous Canaanites. Rather, they have three reference points: first, the preexilic religion of the court and the broader populace of Israel itself, denounced as adulterous by prophets like Hosea, Ezekiel, and Jeremiah; second, the rites that the returning exiles found being practiced by those who had stayed behind; and third, the Babylonian religion they encountered in exile, which was to be avoided at all costs lest contact lead to assimilation. Behind the semantics of violence stands the exiles’ resolute will to maintain their cultural and religious identity under the pressure of Assyrian and Babylonian oppression, as well as their energetic, ultimately successful attempt to give Israel a new foundation after the catastrophe

The friend-enemy distinction, along with the associated sacred violence toward God’s enemies, is the price paid by this new form of religion. The “faithful” God is the “jealous” God (ʾēl qannāʾ). Anyone who inquires into the enormous historical impact of these texts cannot afford to indulge in apologetics if it means turning a blind eye to the intolerance that has been a necessary part of that impact. Within the framework of the semantics of loyalty that underpins the Hoseanic and Deuteronom(ist)ic tradition, the opposite of intolerance is not tolerance but indolence. From this point of view, an indolent god, a god unmoved by the fidelity or infidelity of his people, would be of no use to Israel in times of trial, such as when faced with persecution or exile. The violence invoked here is “sacred” violence, the violence of a “holy people” that must defend itself against the pressure to assimilate exerted by its surroundings and remain true to its lord — and hence to itself — in the face of temptation and persecution. This called for the strictest possible form of self-segregation: sanctification. Such violence may once have had its day, but that day has long since passed

Nowadays, we read almost daily of people who kill innocent human beings, claiming that they are doing what God wants. We call them terrorists, or would-be terrorists if (like Abraham) they are stopped at the last minute. Whatever else we may think of such people, I presume that we do not doubt the sincerity of their beliefs. They must be sincere, since many of them deliberately kill themselves in the process. It is the beliefs themselves that are sick, demented, irrational. No God would want this, we tell ourselves. The philosopher in me still asks the question: What’s the difference between the near sacrifice of Isaac and contemporary religious terrorism?

I do not claim to have said the last word on the sacrifice of Isaac in this context. I do submit, however, that this biblical story represents a deep challenge to rationalism, perhaps the deepest in the (so-called) Old Testament. Contem- porary rationalists have attempted to come to grips with the story. Here is Louis Pojman (1998): ‘‘Many Old Testament scholars dismiss the literalness of the story and interpret it within the context of Middle Eastern child sacrifice. The story, according to these scholars, provides pictorial grounds for breaking with this custom.’’ As noted above, this account is not consistent with the praise heaped on Abraham for passing the test, or at least it diminishes the praise. Pojman continues: “But even leaving aside this plausible explanation, we might contend that Abraham’s action can be seen as rational given his noetic framework”

In my view, however, there are crucial differences between Maimonides and Mendelssohn’s perspectives. While it is true that both hold that God cannot be rendered more perfect by human actions, for Mendelssohn this reflects divine perfection, but not indifference as God creates the world in order to promote the perfection and happiness of every individual human being. In contrast, for Maimonides divine perfection involves God being largely indifferent to the fate of individual human beings who in any case are not very important in the cosmic schema

God is present everywhere, or everything is open to his view; for if people believed that some things were hidden from him, they would have doubts about the fairness of his justice in governing the universe, and if they merely weren’t aware that he sees everything, they wouldn’t be aware of the fairness of his justice

Like Maimonides, Spinoza does not regard morality as an apodictic demand of reason. And Spinoza follows Maimonides’ understanding of the different ways that elite philosophers and the masses relate to moral obligation. Philosophers understand the conventional status of morality and so they embrace moral action as most consistent with a life lived according to reason while the masses who are dominated by their passions are tempted to evade moral obligations wherever this will allow them to better indulge their passions. Since teachings such as that God commands the moral law and punishes those who disobey it are necessary for the masses to be good citizens, like Maimonides, Spinoza regards certain minimal theological beliefs as of instrumental value in promoting moral obedience. But since Spinoza rejects Maimonides’ view that the Bible seeks to inculcate knowledge of metaphysical truth, Spinoza experiences no tension regarding whether or not the Bible’s metaphysical teachings are true

This similarity and difference between Spinoza and Maimonides helps explain their different approaches to religious dogma. As we have seen, Maimonides presents thirteen roots of Judaism, which include both true teachings about God as well as beliefs needed to undergird the authority of halakha, which cannot be demonstrated. In contrast, Spinoza presents seven universal dogmas of faith that all societies must teach to ensure that the masses act morally but which have no necessary connection to truth and some of which Spinoza likely regarded as false

The appreciation of beauty, which is a form of aesthetic perfection, depends on our sense perceptions. Characteristic of beauty is the sensation of perfection, which involves perceiving unity in multiplicity. This involves a cooperation between sensation and intellect. Through sensation we perceive an object obscurely as a whole, while our intellect discerns the parts of the object. Given the element of obscurity in the appreciation of beauty, Mendelssohn notes that aesthetic perfection “rests upon limitation, inability.”Since God does not possess sense perceptions and knows truth with absolute clarity, the perception of beauty is unavailable to God — it is a distinctively human perfection. So for Mendelssohn human finitude enables human beings to achieve a unique perfection not shared by God

Mendelssohn argues that without belief in the immortality of the soul, the rational ethical law can become contradictory. He begins his argument by accepting Aristotle’s definition of human beings as Zoon Politikon, that is, political animals. Mendelssohn interprets this to mean that without society a person can achieve neither safety nor perfection as perfection includes both culture and enlightenment, which cannot be achieved in the state of nature. But for a society to be able to protect itself, it must have a moral right to demand that its citizens sacrifice their lives if the state requires this for its continued existence. According to Mendelssohn, without belief in the immortality of the soul one’s life on earth becomes the “highest good.” But if the highest law of morality is to seek perfection and this world is the only place in which perfection can be achieved, one has an “exactly opposite right” to preserve one’s own life and so to refuse any request to lay down one’s life for the state. Indeed, Mendelssohn goes so far as to claim that if one does not believe in the immortality of the soul, then one is within one’s right and perhaps even obligated “to cause the destruction of the entire world if this can help prolong one’s life.” But if one recognizes in this circumstance contradictory moral demands, this calls the rationality of morality into question. Hence moral reason demands that we posit the immortality of the soul

Second, theological beliefs are needed in order to be motivated to act ethically. Mendelssohn notes that while people generally recognize that morality is binding, they often notice the suffering of the righteous and the prospering of the wicked, which can cause them to despair of morality. For it often seems that righteousness is an impediment to prosperity as the wicked person who takes moral shortcuts is able to get ahead faster. As such, benevolence can come to be seen as “a foppery into which we seek to lure one another so that the simpleton will toil while the clever man enjoys himself and has a good laugh at the other’s expense.” While in truth benevolence is a crucial component of perfection and hence is its own reward, in actual fact people often experience benevolence as a sacrifice that demands compensation. Since people do not see this compensation in this world, they require the belief that this injustice is rectified in the next world to be motivated to act ethically

So like Spinoza, Mendelssohn holds that the tenets of natural religion are needed for morality, but his understanding of why this is the case diverges from Spinoza. For Spinoza, the tenets of natural religion are imaginative doctrines, which the ignorant masses who are dominated by their passions need to be taught in order to keep them obedient. Elite philosophers, however, do not require these doctrines to act morally as they recognize moral action as being most in accord with a life of reason. For Mendelssohn, however, the tenets of natural religion are rational doctrines needed by both the masses and the elite to actualize their natural drives for perfection. So while Spinoza’s dogmas of faith are imaginative principles of obedience, Mendelssohn’s tenets of natutral religion are rational principles of freedom

כי עם שאינם יכולים להכחיש מציאות הש״י הבורא עולם מפני עדות התורה שנתנה להם כי על זה נקרא שמו יתעלה י-ה בכתוב שנאמר כי בי-ה ה׳ צור עולמים (ישעיה כו ד) ואחז״ל (מנחות כט:) בחצי ה׳ ברא עולמו וכו׳. וגם כי לא יוכלו להכזיב כי הוא אלקי יעקב מצד מה שנתפרסמו המעשים הנוראים אשר עשה משה לעיני כל ישראל אבל יחשבו שזה אלקים הנקרא י-ה הנה הוא לא יראה וגם אלקי יעקב לא יבין כי המה חושבים שיש לו הקפה כללית באלו הענינים הכוללים שהם לצורך האומה בכללה אבל שלא יתבונן וישגיח בנה שיהיה בפרטי כתות האדם מעניניהם ולא יחוש אם ירצח איש את רעהו או אם יגזול ממנו כסף או כלים שיקניטהו בדברים זולת זה. ולזה אמר בינו בוערים בעם (תהלים צד ח) וגו׳. והכוונה שעם היות שכבר נתפשטה רעתם לזולתם מהעמים אשר שמעו את שמעם ולמדו מעשיהם במ״ש יביעו ידברו עתק יתאמרו כל פועלי און הנה הוא לא יחוש ולא ידבר כי אם עם הבוערים בעם הידוע הנקרא בשם יעקב, ואמר ״בוערים״ על נעדרי האמונה האלקית בזולת טענה כלל שהוא דוגמת הסכלות ההעדרי או קרוב אליו. ו״כסילים״ על האנשים אשר קבלו בזה סברות כוזבות מכח טענות פילוסופיות חשבון לאמתיות ואינם והא באמת סכלות קניני.

נראה מדלא חזר לגמרי ממה שאמר לעיל צדיק וטוב לו צדיק בן צדיק, כי המעשים הטובים והרעים מתחלקים לב' חלקים, מהם בחיריים לגמרי ומהם מוטבעים. והמוטבעים אע"פ שאפשר לשנותם ע"י בחירה, מכל מקום על פי רוב נמשך האדם אחריהם. על כן צדיק בן צדיק המעשים המוטבעים בו הם לשבח, על כן אינו צריך להיות נצרף בכור יסורין, כי טבעו נוטה לטוב והוא על פי רוב צדיק גמור, על כן טוב לו. וצדיק בן רשע, טבעו אינו הגון, אע"פ שכובש יצרו, על כן צריך הוא צירוף יסורין ואז יוציא מן הכח אל הפועל רצונו הטוב, על כן רע לו והוא צדיק שאינו גמור, כי הוא כובש עפ"ר לא מעולה. רשע וטוב לו, טבעו הגון וטוב ומועיל לבריות מפאת היותו בן צדיק. וזו הערה גדולה, כי אם אנו רואים רשעים שנתקלקלו הרבה בחלק המוסרי שבין האדם לקונו והמה מטיבי לכת בחלק המוסרי שבין אדם לחבירו, הוא רק מפני שכבר הורישו אותם הוריהם נטיות מוסריות יפות, ע"כ המה מחזיקים בטבעם ומפני שהוא מועיל בישובו של עולם להיטיב לזולתו וע"י מצבו הטוב לא יוסיף אשמה, על כן טוב לו. ורשע ורע לו, רשע בן רשע, הוא על פי רוב רשע גמור, כי גם טבעו נתקלקל ואם יהיה מצבו איתן ירבה השחתה בעולם.

אע"פ שכל איש ואיש מתיחד בבחירתו במצבו המוסרי, מ"מ כללות התכונה של הנפש האנושית בכללה פועלת על כל אחד ואחד גם באופנים היוצאים מגבול בחירתו. הירידה המוסרית של אדם הראשון קבעה בו פחת כזה שרק ע"י חילופי מעברות יבא לרוממות שלמותו, אשר לזה שואפת ההטבה האלהית השלמה. ואחרי שכבר ההתעלות צריכה להקבע בנפש האנושית בכללה, שמצדה צריכה היא למעבר של המיתה וכל ההתחלפויות הבאות לרגלה, ממילא אין באפשר שיצאו מן הכלל אנשים יחידים שהגיעו במעלת בחירתם עד הגבול היותר מרומם, שאיננו צריך עוד תמורה ע"י מעבר המיתה, מפני שרק תכונתם העצמית יכולים הם להביא לידי המעלה היותר מעולה, שהוא דבר תלוי בהם. אבל איך יביאו לידי המעלה הגמורה את אותו החלק הנמסך בנפשם מנפש האנושית הכוללת, שזה א"א שיתוקן כ"א ע"י התעלות כללית לכל האדם אשר ע"פ האדמה, כי תמלא "הארץ דעה את ד' כמים לים מכסים" , וכל זמן שלא נתקן הצד הכללי אין הבחירה מכרעת בדבר, כי "מקרה אחד לטוב וגו'".

עבור מתּיו טינדל תבונתו של האדם "במהותה, גם אם לא במידתה, היא תבונתו של הא-ל. אכן, תבונתנו היא שהופכת אותנו לצלם אלוקים". האדם הוא יצור תבוני מפני שהוא נברא בצלם האל. אחרת, איך היה יכול כלל לחשוב? אולם דווקא משום כך פגיעה בתבונה מהווה פגיעה בכבוד האדם: "ללא חקירה מוקדמת, האמונה… תהיה אי־רציונלית ולא־הגיונית, ובכך תבזה את כבוד האדם ותשחית את צלם אלוקים".

על פי טינדל הדבקות בתבונה היא דבקות בצלם אלוהים, והחריגה ממנה היא השחתתו. דחיית האמונות התפלות (בניסים, בלידת הבתולין וכו') היא אפוא השמירה על צלם אלוהים, ועל כן אף עבודת השם. הנה כי כן, אם לפנים היה האדם נאמן לצלם אלוהים שבו על ידי כך שלא היה חוטא או על ידי כך שהיה מציית לאל, עבור טינדל הנאמנות לצלם אלוהים נעשית באמצעות דחייתן של אמונות טפלות, שמבחינתו כוללות את מה שבעבר נחשב לעיקרי אמונה מקודשים.

ד'הולבך בז לדאיסטים וחשב שהם פחדנים. מבחינתו הללו הלכו רק מחצית הדרך, ולא הביאו את השימוש בתבונה כקריטריון לבחינת הדת עד לסוף מסקנותיו המתבקשות. הם אמנם מקדשים את התבונה, אולם לא זנחו את האמונה הטפלה האחרונה, את מקור כל האמונות הטפלות: את האמונה בקיומו של אלוקים.

בשורות האחרונות בספרו החשוב "מערכת הטבע", קורא ד'הולבך "להשרות אומץ על היצור התבוני, להזרים אנרגיה למערכותיו, על מנת שיוכל, בסופו של דבר, להרגיש את כבודו שלו". ד'הולבך מבקש להאדיר את התבונה ולהגן על כבודה על ידי דחיית כל המנוגד לה. בכך הוא מבקש לשמור על כבודנו כבני אדם. האתאיזם, הוא קובע, מבוסס על הטבע והתבונה, לא פחות ולא יותר. הוא הגיוני. צריך רק להישיר מבט לעובדות. לדאבון לבו, די בתנאי מצומצם זה כדי למנוע מרוב בני האדם להיות אתאיסטים, שהרי אין להם האומץ להביט בעובדות.

As I shall argue, a universe with a creative superintendent would be a very different kind of universe from one without

למה החופש הזה מלווה במגבלה חמורה על יכולתנו האינטלקטואליות? למה לא נבראנו עם היכולת לדעת בדיוק מה ההשלכות של כל מעשה ומעשה שלנו? למה לא נבראנו עם היכולת לדעת מה משרת אותנו באמת? סביר להניח שאילו ניחנו בידיעה כזאת היו עדיין כאלה שיבחרו ברוע, אבל כנראה שהרבה פחות.

אני מניח שהרמב"ם, או ישעיהו לייבוביץ', לא היו מחוללים מסביב לשום עגל, תהיינה הצעותיו של אהרן הכוהן אשר תהיינה. קצת יותר תבונה, זה כל כך הרבה לבקש?

הנה התפלה אינה מכוונת לעצמה להתפלל אל השם שישמע תפילתו ושוועתו ויצילהו מצרתו וישפיעהו מטובו

וראיתי בלבי להקדים בדעותיהם מה שהקדים אלבלג להעתקת כוונת אבוחמר הישמעאלי שהוא פרק המורא ופרסם סתריהם ואם הוא מן הרשעים שבהם. וז״ל ולפי שברבות האנשים ירבו הדיעות וכו׳ הערימה החכמה עליונה לשפוך מרוחה על רוח תמים הדור ולעורר לבו להיות להם מורה צדק וללמדם חקים ומשפטים ישתתפו כולם בדרך אחת ילכו בה על סדר נכון והסכמה משותפת פן יחלוק לבם ויאשמו בהיות עזר כל אדם כנגדו ונמצא מונע לחפץ המחייב התמרת מציאת המין לנצח וזאת היתה סיבת מציאת התורה וכו׳ [עכ״ל]. אינני סובר כי יוכל אדם להכחיש כי זה האיש לא תלה התורה במנהיג ואם נשפע בו שפע כדי להנהיג בני אדם ע״ד הנימוס ודי למבין. עוד כתב המין הבליעל בפ״י ולפי שיצר לב האדם רע מנעוריו והעולת אשר נתן בלבם לא יתנם בחור בטוב ומאוס ברע כי אם ליראת עונש או לתקות שכר הוצרך המנהיג להבטיחם בשכר ולהפחידם בעונש אולי ימצאו עובדים מאהבה או מיראה, ולפי שאין דעת כל אדם נוטה להאמין כי אם מה שעיניו רואות או יעיד עליו מופת כ״ש במוצאו דברים מכחישים האמונה ההיא כמו צדיק אובד בצדקו ורשע מאריך ברעתו הוצרך להאריך זמן הגמול לאחר המות, ולפי שפגרי כל המתים בהיותם מאכל לתולעה ושובם לעפר אשר בו יסודם, יחס הגמול לנפש בלבד. נתייחס מזה ד׳ אמונות [שכר ועונש, הישארות הנפש, מציאות הא-ל הגומל ומעניש, וההשגחה] והפילוסופי ג״כ מודה בהן [על הכריחם לההמון] וכו׳ אלא שהתורה מלמדת אותם סיפור המוני והפילוסופיא סיפור מופתי ראוי ליחידים שהם מציאות שכר ועונש וכו׳ [עכ״ל] וכשהגיע לענין הנפש והשכל לכוונת אבוחמר הישמעאלי כתב שמכאן יוכלו ללמוד ששלמות הנפש בהגעת הידיעות אליה וחסרונה כשלא יגיעו אליה ודייך בשכר ועונש וזה מבואר וכשחקרתי בדברי הטובים ממנו גם כי דיעותם מכוסים מדיעותיו וגם במקצת דברים היו טובים ממנו מכל מקום בכלל הזה אשר הלכו בו לא ראיתי להם שום יתרון על זה.

But Albalag did not truly believe in philosophic interpretation of the Torah, despite his lack of faith in the literal meaning of Scripture. He really thought that the Torah did not intend to teach religion and metaphysical truths. As he explicitly states in his introduction to the translation, the various laws which were given by God, and the Torah generally, were a matter of political legislation with a view to ordering social life. The same purpose is served by the doctrines found in the divine Torah. Their principal content is the idea of heavenly reward and punishment, by which the Torah seeks to educate the masses towards obedience to the law; their value consists in their effect and not in their truth or falsehood. Even when the precepts correspond to the truth, and one can apprehend them as a popular version of the truth, not their truth content, but their practical utility is decisive. Albalag thus separates himself from Maimonides and the Arabic Aristotelians who had claimed that, in addition to its practical value, the divine law had a further, superior purpose. According to the Arabic Aristotelians, the goal of the divine law was to show man the path to other-worldly salvation, while, according to Maimonides, it was to perfect the human spirit by dealing with religious truth

The only thinker sharing this view with Albalag was Averroes. Though he emphasizes that the goal of revelation was otherworldly, occasionally Averroes underscored the political value of faith in revelation and its doctrines - an emphasis which lends weight to the judgment that this feature of revelation was actually the most important for him. What was hidden and esoteric in the doctrine of Averroes became explicit in Albalag. At the end of his introduction he approximates the older idea when he says that the divine law has a bearing on truth, even for those souls who are more perfect than the ordinary run of human beings. The Torah refers to those philosophic truths which are within the grasp of the human intellect, and to those prophetic truths which the unaided intellect cannot attain. He is thus able to justify both the philosophic interpretation of the Torah and the doctrine of the existence of a double truth by making the prophetic truth, which cannot be comprehended by the unaided human intellect, into a truth which contradicts our reason

Later, however, he says that only a prophet can realize the prophetic truth in Scripture and that other men, including philosophers, can do nothing more than accept it from the prophet's hands; since such a tradition becomes less and less clear and certain with the passage of time, such truth does not actually exist for us any longer. The philosophic truth embedded in the Torah is not of much greater value. Although he declared in the introduction that the Torah clearly hints as to the content of this truth to the philosophic initiate, he later claims that we can never know with certainty if we have plumbed the true intention of the Torah. He labels the philosophic interpretation of Scripture as but an indirect support for truth by its linking of scriptural expression with truth, which is known to us from a different source. We must first prove the truth under discussion in a scientific way, and only afterward should we look for a hint of it in the scriptural writings. If this is not possible, we must look upon this truth as a philosophic truth and no more; if the Torah contradicts it, as philosopher, man must uphold this truth, but as believer, he must uphold its contrary, which is found in the Torah

The proposition that the object of the Torah is to guide us to the knowledge of philosophic truth, is not in agreement with the statement that the philosophic interpretation of Scripture is only a support for truths arrived at by other ways, subsequently linking them to a biblical verse. Such a statement is acceptable only if we look upon Scripture as a political law whose intent is not to reveal truth either to the masses or to the wise. Apparently, this is Albalag's genuine doctrine; with almost cynical frankness he admits that he believes neither in a profound philosophic meaning, nor in a prophetic truth of the Bible that would be beyond - or, a fortiori, opposed to - philosophical enquiry. Knowledge of truth is the business of philosophy alone, and the latter need pay no attention to divine revelation, whose proper ends are legal and political

We have no reason to doubt that AbaIag believed in the divinity of the Torah. He did not consider it merely as a natural revelation which had been the position of philosophic doctrines, similar to his, at the beginning of Islamic and Jewish philosophy. His idea of the relation of philosophy to Scripture corresponds to the doctrine which was later advanced by Spinoza

For given Maimonides’ great authority among traditional Jews, the fact that he sought to introduce Attic ideas into Judaism makes him one of Judaism’s most dangerous threats. While Maimonides’ intentions may have been good, his acceptance of Attic intellectualism renders his philosophy functionally atheistic thereby undermining the true essence of Judaism, which is universal ethics. Linking Maimonides with atheism seems extreme, if not absurd. It begins to make sense when one appreciates that for Luzzatto true religion does not merely involve belief in God per se, but rather belief in a God who rewards and punishes. Reward and punishment are central to religion since without belief in reward and punishment people lack the necessary incentive for acting morally. Two presuppositions for belief in reward and punishment are divine providence and immortality of the soul. Maimonides’ intellectualism, however, leads him to reinterpret these ideas to the point of denying them

For Maimonides, the intellectual part of the soul is a potentiality, which is only actualized when a person acquires knowledge. The intellect is, however, the only part of the soul which survives death. The implication then is that only philosophers survive death while non-philosophers are simply annihilated. As such, there is no other-worldly punishment for evildoers. Furthermore, the immortality of the soul, which is limited to the small intellectual elite, is very thin as Maimonides’ conception of immortality is not personal, but rather involves the conjoining of whatever knowledge one has acquired with the active intellect. Immortality thus involves neither memory of one’s life nor persistence of one’s personality and there seems to be no necessary connection between this immortality and ethics as a person who perfects his intellect will achieve immortality even if he lives a selfish, immoral life, while the person who acts ethically but does not perfect his intellect will be annihilated. For Luzzatto, a much more adequate notion of immortality is resurrection of the dead which is available to all as a reward for moral obedience. But following Maimonides’ early critics, Luzzatto claims that Maimonides covertly denies this popular, unphilosophical doctrine

Maimonides’ intellectualism likewise leads him to deny divine providence. Famously, he writes that providence is dependent on the degree to which one has perfected one’s intellect. Luzzatto interprets this to mean that for Maimonides God helps those who help themselves by acquiring wisdom. In other words, the wise who know how to look after themselves will generally prosper while fools who act without foresight are more likely to suffer. In this way, however, the moral efficacy of the belief in divine providence has been eliminated for there is no natural connection between acting ethically and prospering as nice guys often finish last

ואל תתמה על דבר זה ואל יקשה בעיניך כמו שלא יקשה בעיניך שחיטת הבהמות ואעפ״י שלא חטאו, לפי שמי שאין בו שלימות המדות האנושיות אינו בכלל אדם על האמת אבל תכלית מציאותו לצורך האדם, והמאמר בזה הענין היה צריך דבור בפני עצמו.

כי שכר האמונה האמיתית הוא האמונה עצמה וכן שכר האמונה הכוזבת הוא האמונה עצמה כי הרע יפסיד את עצמו ולא ישאר כמו שהיא האמת בכופרים המאמינים אמונות נפסדות כי הם בלתי נשארים אבל נפסדים הפסד מוחלט.

A few years back, my great-grandmother died, in her nineties, after a long, slow, and cruel disintegration. I never knew her as a person, but in my distant childhood, she cooked for her family; I remember her gefilte fish, and her face, and that she was kind to me. At her funeral, my grand-uncle, who had taken care of her for years, spoke. He said, choking back tears, that God had called back his mother piece by piece: her memory, and her speech, and then finally her smile; and that when God finally took her smile, he knew it wouldn’t be long before she died, because it meant that she was almost entirely gone

I heard this and was puzzled, because it was an unthinkably horrible thing to happen to anyone, and therefore I would not have expected my grand-uncle to attribute it to God. Usually, a Jew would somehow just-not-think-about the logical implication that God had permitted a tragedy. According to Jewish theology, God continually sustains the universe and chooses every event in it; but ordinarily, drawing logical implications from this belief is reserved for happier occasions. By saying “God did it!” only when you’ve been blessed with a baby girl, and just-not-thinking “God did it!” for miscarriages and stillbirths and crib deaths, you can build up quite a lopsided picture of your God’s benevolent personality.
Hence I was surprised to hear my grand-uncle attributing the slow disintegration of his mother to a deliberate, strategically planned act of God. It violated the rules of religious self-deception as I understood them

If I had noticed my own confusion, I could have made a successful surprising prediction. Not long afterward, my grand-uncle left the Jewish religion. (The only member of my extended family besides myself to do so, as far as I know.)

לא כמו בני אדם שאין מאמינים כלל בגיהנום ואין אמונתם רק שיש לנשמה דביקות בשכליים וא״כ לא יהיה כאן גיהנום כלל.

We hold that the modern discoveries of scientific researches in the domain of nature and history are not antagonistic to the doctrines of Judaism, the Bible reflecting the primitive ideas of its own age, and at times clothing its conception of divine Providence and Justice dealing with men in miraculous narratives