מי אני האט געשריבן: ↑מיטוואך אוגוסט 10, 2022 6:59 pmלגבי דעם ״מדותיו/מצותיו של הקב״ה אינן רחמים אלא גזרות״ איז גוט טאמער זענען זיי בעצם נייטראל אין וועליוּ - נישט דייקא ״שלעכט״. טאמער אבער זענען זיי דייקא ״שלעכט״ ממבט נארמאטיווע מאראל, ערוועקט דאס סתם אזוי א פראבלעם כלפי דאס אַמניבּענעוואלענס פון ג-ט בכלליות; זיין זיין כביכול ״טוב״ ממש.
‏לצרף בהן את הבריות (ב״ר מד א) זעהט טאקע אויס שווער אבער ווי דער מתנות כהונה איז דארט מפרש איז דאס אבער נאר אלס׳ן שוועריקייט אויפ׳ן מענטש לקיימן בסתם. זיי זענען אבער נאך בעצם נייטראל אין וועליוּ (צי אפילו ״גוט״); זיי זענען נישט בעצם ״שלעכט״ ע״ש.

לגבי די געדאנק פון ״סוד״ נעם איך אָן ווי לדוגמא דער מ״א זאגט באו״ח סימן רפה ס״ק א אין לי כאן עסק בנסתרות, בפרט וואו ס׳קען גיין קעגן דער מוסרי הטבעי ה״פשוט״. עס דערמאנט טאקע פון הרב דר. נתן סליפקין׳ס אנאליז אין די חילוקים צווישן די ראציאנאלע צוגאנג און מיסטישע/זוהר צוגאנג טאקע צום מצוה פון שילוח הקן.

וכל מי שאמר כן בתפילתו, משתקים אותו, מפני שהוא תולה טעם זאת המצווה בחמלת הקדוש ברוך הוא על העוף. ואין הדבר כן, שאילו היה מדרך רחמנות, לא צווה לשחוט חיה או עוף כלל, אבל היא מצווה מקובלת, אין לה טעם.

מי שאמר בתחנונים ״מי שריחם על קן ציפור שלא ליקח האם על הבנים או שלא לשחוט אותו ואת בנו ביום אחד ירחם עלינו״ וכיוצא בענין זה,משתקין אותו, מפני שמצות אלו גזרת הכתוב הן ואינן רחמים. שאילו היו מפני רחמים לא היה מתיר לנו שחיטה כל עיקר.

ואמנם מצות שחיטת בהמה היא הכרחית מפני שהמזון הטבעי לבני אדם הוא מן הזרעים הצומחים בארץ ומבשר בעלי חיים והטוב שבבשר הוא מה שהותר לנו לאכלו - וזה מה שלא יסופק בו רופא. וכאשר הביא הכרח טוב המזון להריגת בעלי חיים כונה התורה לקלה שבמיתות ואסרה שיענה אותם בשחיטה רעה ולא יחתוך מהם אבר - כמו שביארנו.

וזה הטעם גם כן בשילוח הקן כי הביצים אשר שכבה האם עליהם והאפרוחים הצריכים לאמם על הרוב אינם ראויים לאכילה וכשישלח האם ותלך לה לא תצטער בראות לקיחת הבנים. ועל הרוב יהיה סיבה להניח הכל כי מה שהיה לוקח ברוב הפעמים אינו ראוי לאכילה.

ואם אלו הצערים הנפשיים חסה התורה עליהם בבהמות ובעופות כל שכן בבני האדם כולם. ולא תקשה עלי באמרם ז"ל "האומר על קן צפור יגיעו רחמיך וכו׳" - כי הוא לפי אחת משני הדעות אשר זכרנום - רצוני לומר דעת מי שחושב שאין טעם לתורה אלא הרצון לבד ואנחנו נמשכנו אחר הדעת השני.

אמר שם טוב הפלא מהרב במה שאמר שהוא אחד מהדיעות וכו׳, עם היות זה הטעם (הלכה) זולת האמת, וכבר פסק הרב בהלכות תפילה שהאומר על קן צפור יגיעו רחמיך משתיקין אותו, והוא אומר בכאן היפך זה, אולי יהיה זה כפי סיבת הסתירה [בההקדמה למו״נ], והאמת כי נתן סיבה כפי שיראה מהכתוב לא סיבת מה שנאמר בתלמוד.

לפי דעתו אין משתקין אותו ואם הוא הלכה שמשתקין.

אבל לפי דעתי אפשר שהיה אומר [הגמרא] כדעת הר"מ, כי לא מגנה [הגמרא] רק מפני שאומר ״זה היה רוצה, שהשי״ת היה מרחם על אלו הבעלי חיים בלתי מדברים מצד עצמם״, כי אינו זה רק להעיר אנחנו המדברים שנרחם על רעינו, ולכן אמרו רז"ל משתקין אותו, ואע"פ שסוף המאמר ״מפני שהוא עושה מדתו של הקב"ה רחמים ואינו רק גזירות״, אינו זה מחייב פי' הר"ם לזה המאמר.

משרשי המצוה לתת אל לבנו שהשגחת האל ברוך הוא על בריותיו. במין האדם בפרט, כמו שכתוב "כי עיניו על כל דרכי איש וגו'" (איוב לד כא). ובשאר מיני בעלי חיים במינים דרך כלל, כלומר שחפצו ברוך הוא בקיום המין. ועל כן לא יכלה לעולם מין מכל מיני הנבראים, כי בהשגחת החי וקיים לעד ברוך הוא על הדבר, ימצא בו הקיום. ובהניח האדם דעתו על זה יבין דרכי השם ויראה כי המשכת קיום המינין בעולם, שלא כלה ואבד אחד מכולם מביצי כנים ועד קרני ראמים מיום שנבראו, הכל במאמרו וחפצו על זה. וכמו כן ידע האדם כי אשר ישמור מצוות בוראו ויישיר כל דרכיו והוא נקי כפים ובר לבב, תהיה השגחת האל עליו ויתקיים גופו זמן רב בעולם הזה ונפשו לעד לעולם הבא. וכגון זה אמרו זכרונם לברכה (סוטה ח:) מידה כנגד מידה. כי בהיות זה האיש נותן דעתו כי הקיום והטובה בהשגחת הא-ל בדברים, ולא בסיבה אחרת, יזכה הוא גם כן שיפנה עליו הא-ל לטובה ויקיים אותו. ובשכר הקיום והיכולת שהוא מאמין בבורא בעניין זה, אמרו זכרונם לברכה במדרש (דב״ר כי תצא ו) שהאדם זוכה לבנים בשכר מצוה זו. כלומר שימשך קיומו, שהבנים הם קיום האדם וזכרו. ודקדקו הדבר לפי הדומה מאמרו "שלח תשלח את האם ואת הבנים תקח לך", כלומר בנים תקח לנפשך, שהיה יכול לומר "תשלח את האם" ולא "ואת הבנים תקח לך".

ומן השורש הזה אמרו זכרונם לברכה (ברכות לג:) שהאומר בתפילתו "רחמנו, שאתה המרחם, כי על קן צפור יגיעו רחמיך" – שמשתקין אותו, שאין העניין רחמים אלא כדי לזכותנו על העניין שזכרתי. ואמרו בטעם זה בגמרא מפני שעושה מידותיו של הקדוש ברוך הוא רחמים, ואינן אלא גזרות. ואין העניין לומר שאין הקדוש ברוך הוא מרחם חלילה, שהרי הוא נקרא רחום. ואמרו זכרונם לברכה (שבת קלג:) מה הקדוש ברוך הוא רחום, אף אתה היה מרחם. אבל כוונתם לומר שאין מידת הרחמנות בו חלילה כמו בבני אדם, שהרחמנות בהם מכורח בטבעם ששם בהם הבורא ברוך הוא. אבל הרחמנות אליו מחפצו הפשוט, שחייבה חכמתו לרחם מפני שהיא מידה טובה וכל הטובות נמצאות מאיתו. ואמרו כי בצוותו אותנו על זה, לא מצד הכרח מידת הרחמנות ציונו בדבר שהרי התיר לנו השחיטה בהן, כי כל המינין לצורך האדם הן נבראין. אבל הצוואה על זה וב"אותו ואת בנו" שהיא כיוצא בה ובשאר מצוות רבות, אינו אלא כגזירה לפניו שגזר על זה בחפצו הפשוט. ואילו רצה בהפך מזה, לא יכריחנוֹ דבר ולא ימנענוֹ סיבה חלילה; כמונו אנחנו הבנויים בכוח הטבעים, שמידת הרחמנות תעכבנוּ מלהשחית או תכריחנוּ להיטיב לפעמים. זהו עניין אמרם אינן אלא גזירות, ומשורש העניין ממה שזכרנו.

והרמב"ם זכרונו לברכה כתב בטעם מצוה זו ובטעם "אותו ואת בנו" (מו״נ ח"ג פמ"ח וכן הרמב"ן על אתר) לפי שיש לבהמות דאגה גדולה בראותן צער בניהן, כמו לבני אדם. כי אהבת האם לבן איננו דבר נמשך אחר השכל, אבל הוא מפעולות כוח המחשבה המצויה בבהמות כאשר היא מצויה באדם. ואמר הרמב"ם זכרונו לברכה בעניין זה: ואל תשיב מלין ממאמר החכמים האומרים על "קן צפור" וכו', כי זו סברת מי שיראה שאין טעם למצוות אלא חפץ הבורא, ואנו מחזיקים בסברא השנית שהיא שיש בכל המצוות טעם. והקשה עליו מה שנמצא בב״ר (מד א): וכי מה איכפת לו להקדוש ברוך הוא בין שוחט מן הצוואר לשוחט מן העורף? הא לא ניתנו המצוות אלא לצרף בהן את הבריות, שנאמר "כל אמרת ה׳ צרופה" (משלי ל ב).

והרמב"ן זכרונו לברכה תירץ הקושיות ובירר העניין בירור שלם ונחמד, וזה לשונו שכתב בפירוש התורה שלו: זה העניין שכתב הרמב"ם זכרונו לברכה במצוות שיש להם טעם, דבר מבואר הוא מאוד, כי בכל אחת יש טעם ותועלת ותיקון לאדם מלבד שכרן מאת המצווה עליהן יתברך. וכבר אמרו זכרונם לברכה (סנהדרין כא:) מפני מה לא נתגלו טעמי תורה וכו'. ודרשו זכרונם לברכה (פסחים קיט.) "ולמכסה עתיק" (ישעיה כג יח) זה המכסה דברים שכסה עתיק יומיא. ומאי ניהו? טעמי תורה. וכבר דרשו בפרה אדומה (במד״ר יט ג) שאמר שלמה: על הכל עמדתי, ופרשת פרה אדומה חקרתי ושאלתי ופשפשתי, "אמרתי אחכמה והיא רחוקה ממני" (קהלת ז כג). ואמר רבי יוסי בר חנינא: אמר לו הקב״ה למשה, לך אני מגלה טעם פרה, אבל לאחר חקה, דכתיב "והיה ביום ההוא לא יהיה אור יקרות וקפאון" (זכריה יד ו). דברים המכסין מכם בעולם הזה עתידין להיות צופין לעולם הבא כהדין סמיא דצפי, דכתיב "והולכתי עוורים בדרך לא ידעו" (ישעיהו מב טז) וכתיב "אלה הדברים עשיתים ולא עזבתים" (שם). שכבר עשיתים לרבי עקיבא, כלומר שרבי עקיבא ידעם בעולם הזה.

הנה ביארו שאין מניעת טעמי תורה ממנו אלא עיוורון בשכלנו, ושכבר נתגלה טעם החמורה שבהן לחכמי ישראל, וכאלה רבות בדבריהם ובתורה ובמקרא דברים רבים. והרמב"ם זכרונו לברכה הזכיר מהם, אבל אלו האגדות אשר נתקשו על הרב, כפי דעתו עניין אחד להם. שרצו לומר שאין התועלת במצוות להקב״ה בעצמו יתברך, אבל התועלת באדם עצמו, למנוע ממנו נזק או אמונה רעה או מידה מגונה או לזכר נסים ונפלאות הבורא יתברך, לדעת את השם. וזהו "לצרף בהם", שיהיו ככסף צרוף, כי הצורף כסף אין מעשהו בלא טעם, אבל להוציא ממנו כל סיג. וכן המצוות – להוציא ממנו כל אמונה רעה ולהודיענו האמת ולזכרו תמיד. ולשון זו האגדה עצמה בילמדנו בפרשת זאת החיה (תנחומא שמיני ח): וכי מה איכפת ליה להקדוש ברוך הוא בין שוחט בהמה ואוכל לנוחר ואוכל? כלום אתה מועילו או אתה מזיקו? או מה איכפת לו בין אוכל טהורות לאוכל נבלות? ו"אם חכמת חכמת לך" (משלי ט יב). הא לא נתנו המצוות אלא לצרף בהן את הבריות, שנאמר "אמרות ה׳ אמרות טהורות" (תהלים יב ז) "אמרת ה׳ צרופה" (שם חי לא). למה? שיהיה "מגן" עליך.

הנה מפורש בכאן שבאו לומר שאין התועלות אליו יתברך במצוות דרך משל, שיצטרך לאורה על שצווה להדליק את המנורה, או שיצטרך למאכל הקרבנות וריח הקטורת כנראה מפשוטיהם. ואפילו הזכר לנפלאותיו שצווה לעשות זכר ליציאת מצרים ומעשה בראשית – אין התועלת רק שנדע אנחנו האמת ונזכה בו עד שנהיה ראויין להיות מגן עלינו, כי כבודינו וסיפורינו בתהילותיו מאפס ותוהו נחשבו לו. והביא ראיה מן השוחט מן הצוואר והעורף לומר שכולן לנו ולא להקב״ה, לפי שלא יתכן לומר בשחיטה שיהא בה תועלת וכבוד לבורא יתברך בצוואר יותר מן העורף או הנחור, אלא לנו הם להדריכנו בנתיבות הרחמים גם בעת השחיטה. והביא ראיה אחרת (תנחומא שם): או מה איכפת לו בין אוכל טהורות, והן המאכלים המותרין, לאוכל טמאים, והם המאכלים האסורים שאמרה בהם התורה "טמאים הם לכם" (ויקרא יא כז)? רק שהוא להיותנו נקיי הנפש, חכמים משכילי האמת, ואמרם "אם חכמת חכמת לך". הזכירו כי המצוות המעשיות כגון שחיטת הצוואר ללמדנו מידות הטובות והמצוות, והגזירות במינין לזקק את נפשותינו, וכמו שאמרה תורה: "ולא תשקצו את נפשותיכם בבהמה ובעוף ובכל אשר תרמוש האדמה אשר הבדלתי לכם לטמא" (ויקרא כ כה). אם כן כולם הם לתועלתנו בלבד, וזה כמו שאמר אליהוא: "אם חטאת מה תפעל בו ורבו פשעיך מה תעשה לו" (איוב לה ו) ואמר "או מה מידך תקח" (שם ז). וזה דבר מוסכם בכל דברי רבותינו.

ושאלו בירושלמי בנדרים (פ"ט ה"א) אם פותחין לאדם בכבוד המקום בדברים שבינו לבין המקום. והשיבו על השאלה הזאת: איזהו כבוד המקום? כגון סוכה שאיני עושה, לולב שאיני נוטל, תפילין שאיני נושא. והיינו כבוד המקום משמע דלנפשיה הוא דמהני, כהדא "אם צדקת מה תתן לו או מה מידך יקח" (איוב לה ז), "אם חטאת מה תפעל בו ורבו פשעיך מה תעשה לו" (שם ו). הנה ביארו שאפילו הסוכה והלולב, תפילין שצווה בהן שיהיה "לאות על ידך ולזכרון בין עיניך ... כי ביד חזקה הוציאך ה׳ ממצרים" (שמות יג ט), אינן לכבוד השי״ת אבל לרחם על נפשותינו. וכבר סדרו לנו בתפילת יום הכיפורים: "אתה הבדלת אנוש מראש ותכירהו לעמוד לפניך, כי מי יאמר לך מה תעשה, ואם יצדק מה יתן לך" (רמב"ם, סדר התפילה). וכן אמרו בתורה "לטוב לך" (דברים י יג) וכן "ויצונו ה׳ אלקינו לעשות את כל החקים האלה לטוב לנו כל הימים" (שם ו כד). והכוונה בכולם לטוב לנו ולא לו יתעלה, אבל כל מה שנצטוינו שיהיו נפשותינו צרופות ומזוקקות בלא סיגי מחשבות רעות ומידות מגונות. וכן מה שאמרו לפי שעושה גזירותיו של הקדוש ברוך הוא רחמים ואינן אלא גזירות. לומר שלא חס הא-ל על קן צפור ולא הגיעו רחמיו על אותו ואת בנו, שאין רחמיו מגיעות בבעלי נפש הבהמות למנוע אותנו מלעשות בהם צרכינו, שאם כן היה אוסר השחיטה. אבל טעם המניעה ללמד אותנו מידת הרחמנות ושלא נתאכזר, כי האכזריות תתפשט בנפש האדם, כידוע בטבחים שוחטי השוורים הגדולים והחמורים, שהם אנשי דמים, זובחי אדם, אכזריים מאוד. ומפני זה אמרו (קידושין פב.) טוב שבטבחים שותפו של עמלק. והנה המצוות האלה בבהמה ובעוף אינן רחמים עליהן, אבל גזירות בנו להדריכנו וללמד אותנו המידות הטובות. עד כאן בפירושי הרמב"ן זכרונו לברכה.

והנה הארכתי לכתוב לך בני על זה, להעיד על כל שורשי ספרי עדים נאמנים, שני עמודי עולם, חכמים גדולים ונבונים, בעלי שכל מזוקק ובסתרי התורה מקובלים. כי הנך רואה בעיניך דעת שניהם כי יש במצוות התורה טעם להועיל בני אדם בדעותיהם, להכשירם ולהרגילם, להכשיר בהן כל פעולותיהם, ושאין התועלת בעשייתן חלילה לבורא ברוך הוא. ואם אמנם כי יש מן המצוות שלא השגנו בטעמן במיעוט שכלינו מרוב עומקן ותכלית גודלן, לא נמנע ממנו מהגיד בהן כל אשר נשיג למצוא מן התועלת שיש לו לאדם בעשייתן. וזה דרכי בכל שיחתי בספרי זה, שיש במצוות תועלת מצויה לנו, אך לא אל המצווה בהן. ואם תתן לבך בדברים תמצא זאת הכוונה בכולן. והרבה יגעתי במקצתן להשיג בעניות דעתי לראות בהן מעט קט מרוב התועלות שבהן, וכתבתיו על כל אחת ואחת, וזה חלקי מכל עמלי.

במקום שיש מחלוקת הראשונים צריכים הרבנים להכריע נגד אותה הדעה שהיא רחוקה מדעת הבריות וגורמת לזילזול וללעג נגד תוה״ק.

It should be said that here, as throughout the Samuel story, there is at least some margin of ambiguity as to whether the real source of this ferocious imperative is God or the prophet who claims to speak on His behalf

There is a kind of hesitation in Saul's words: I have violated God's command, and yours as well. Is there a difference between the two? Though there may well be, Saul is in no position to argue that Samuel's words are not God's

כי בזה העניין מפקידת העונש מהאב על הזרע יש בו מדבש והפכו, כי אם הוא חסד לאב מצד עצמו כי שלום ואמת יהיה בימיו, הוא הפך החסד מצד זרעו הנלקה, גם יותר טוב היה לאב עצמו שכל עמלו לזרעו, אם נתכפר העון לגמרי בימי האב. והנה כבר אמרנו כי זה הענין מחויב מטרת הנטירה אשר לשם ית׳, והנטירה מחייבת הנקמה באחרית, כמו שמבואר בדברי נחום, וכן הנהיג השם בענין עמלק (שטות יז טז), והכל כפי רצון השם כי כל דבריו בחכמה. לכן בא אמרו פוקד וגו׳ בסדור עשרת הדברים אחר קנא, כמו שבא בדברי נחום ג״כ, כי שם לא היה מדבר במחילת עונש אבל בהפכו, כמו שהתחיל לא יהיה לך אלהים אחרים, וכן ועושה חסד שכתוב שם, אינו ר״ל לחוטאים, אבל מה שפי׳ שם לאוהבי ולשומרי מצותי, כאלו אמר שם אני מזהירך שלא תעשה אלו העבירות ואל תבטח במה שתראה בעיניך אנשים רבים עושים אותם והם לא ילקו, כי דע שאנכי ה' אלקיך א-ל קנא לא אשכח הדברים, אבל נוקם ונוטר באחרית כפי אשר יגזור רצוני וחכמתי כי אע״פ שאני מאריך לדורות מה, אני פוקד הענינים לדורות הבאים לא אשכח וזה האחרית הוא העונש.

ודע כי אלו הגזירות אינם גזירות הכרחיות תמידיות, אבל הם נמצאות כפי גזירת חכמת השם ית', רצוני בזה שפעם הוא פוקד העונש על האב הראשון החוטא עצמו, והבנים לא יהיו נזקים כלל, ופעם לא יהיה האב ההוא נזוק כלל, אבל ילקו הדורות הבאים אחריו, איזה שיהיה כפי רצון השם, ופעמים יזוקו האבות והבנים יחדיו אם בזמן אחד אם בזמנים מתחלפים, א״כ מבואר הוא לך כי מה שיזכר עוד בתורה לא יאחר לשונאו על פניו להאבידו, אינו גזירה הכרחית תמידית, כי לא נוהג כן בענין עמלק כמו שזכרנו אבל נוהג כן בענין מדין כמו שמפורש. ואין ספק שכל דברי השם בחכמה שאין כמוהו.

ויש מתאוננים מן השם ברוך הוא, איך לבש קנאות באף ובחימה אין מכבה על עמלק, עד שנשבע למחותו, ועשה מצות עשה מיוחדת לישראל על זה, ואמר לא תשכח (דברים כה יט), ואם הרע ונלחם עמם, האם אין ראוי לשכוח זה, ומן המדות הטובות אשר צווָנו השם הוא שנשכח הרעות שיעשו לנו יתר האנשים, כי אף צונו על המצרים (דברים כג ח), כל שכן שהנקימה והנטירה מדות מגונות בדתנו, ואף בחוקות כל פלוסוף וחכם. התשובה, לכל זמן ועת, והנה כתוב בתורה ה' נושא עון ופשע (שמות לד ז), ונחום אמר א-ל קנוא ונוקם ה׳ וכ׳ (נחום א ב), ובכלל הכל כפי הנושאים או הנשואים, רצוני כפי עושה העון וכפי גודל העון וקטנו, וכן לפי הזמנים, ושלמה אמר עת מלחמה ועת שלום (קהלת ג ח).

הפילוסופים יאמרו שזה שיארע לכל אחד ואחד מבני אדם מן המאורעות הוא קרי ואין לו עילה מלמעלה, ולא יועיל בו מולד ולא טבע. ולא שונה אצלם זה האיש שטרפו אריה כשפגע בו, או זה העכבר שטרפו חתול, או זה הזבוב שטרפו העכביש. ולא שונה אצלם זה שנפל עליו גל, והרגו או אבן שנתדלדלה מן ההר ונפלה על אילן ונשבר, או על אבן אחרת ונשברה. כל זה יאמרו אקראי בעלמא. גם אלו בני אדם הנלחמים זה עם זה על מלכות גדולה, כמו עדת כלבים שנלחמים על נבלה. ואין לזה סיבה מן הכוכבים. גם היות זה האיש רש וזה עשיר, זה בעל בנים וזה עקר - יאמרו הפילוסופים שהוא מקרה.

כללו של דבר, יאמרו כי מאורעות כל אחד ואחד, בין מין האדם בין מין הבהמה בין מן המחצבים והאילנות - הכל קרי. אבל היות המינים כולם ודברים הכלולים בכל העולם שאין בו נפש חיה - הכל מכוח הגלגלים והכוכבים שעיקרו מאת השם ית'.

ובזה היא המחלוקת. ואנחנו בעלי התורה האמיתית לא נאמר שמאורעות בני אדם הם קרי, אלא במשפט, כמו שאמרה התורה "הצור תמים פעלו כי כל דרכיו משפט" וגו'. ופירש הנביא ואמר "אשר עיניך פקוחות על כל דרכי בני אדם לתת לאיש כדרכיו וכפרי מעלליו". ועל דבר זה הזהירה התורה והעידה ואמרה ואם לא תשמעו לי, ואביא עליכם פורענות ותאמרו שאותן הפורענות אינן ייסורין על חטאתכם, אלא קרי ומאורע כשאר המאורעות שארעו בקרי, אני אוסיף לכם מאותו הקרי. זה הוא שכתוב "אם תלכו עמי קרי... והלכתי עמכם בחמת קרי". וזה הוא עיקר דתנו היא תורת משה רבנו, שכל מאורעות שאירעו בעולם וכל ייסורין שיבואו בדרך מקרה לכלל בני אדם - דין ומשפט הם. וכן אמרו חכמי האמת רבותינו ע"ה "אין מיתה בלא חטא ואין יסורין בלא עון".

. . .

ראובן זה בורסי ועני ומתו בניו בחייו. וזה שמעון בשם ועשיר ויחיו לו בניו לפניו, ואפשר שיעני שמעון ויחזור בורסי וימותו בניו בחייו, כל זה קרי בעולם ואין שם טבע בעולם ולא כוח מכוכב שגרם לזה האיש שיהיה כך ולזה לא יהיה כך. אלו דברי הפילוסופים.

ודרך האמת שעליה אנו סומכים ובה אנו הולכים הוא, שאנו אומרים שזה ראובן ושמעון אין שם דבר שמושך זה להיות בשם ועשיר וזה להיות בורסי ועני, ואפשר שישתנה הדבר ויהיה הפך כמו שאומר הפילוסוף. אבל הפילוסוף אומר שזה קרי, ואנו אומרים שאין זה קרי אלא דבר זה תלוי ברצון מי שאמר והיה העולם, וכל זה דין ומשפט. ואין אנו יודעים סוף חכמתו של הקב"ה לידע באי זה דין ומשפט גזר על זה להיות כך ועל זה להיות כך, "כי לא כדרכינו דרכיו ולא כמחשבותינו מחשבותיו". אבל חייבים אנחנו לקבוע בדעתנו, שאם יחטא שמעון ילקה ויעני וימותו בניו וכיוצא בזה. ואם שב ראובן ותיקן דרכיו וחפש במעשיו והלך בדרך ישרה - ייעשר ויצליח בכל דרכיו, ויראה זרע ויאריך ימים. זה הוא עיקר התורה.

ואל יאמר אדם והרי רבים עשו כן ולא הצליחו, אין זה ראיה, כי היה להם עוון הגורם, או ייסורים לנחול דבר שהוא טוב מזה. כללו של דבר, אין דעתנו משגת דיני הבורא ית' בבני אדם היאך הם בזה העולם ובעולם הבא.

שמן למאור האט געשריבן:די שאלה איז נאר צו דער גוטע כל יכול קען נישט אויסשטעלן א בעסערע בלופרינט, ווי עס קומט בכלל נישט פאר קיין קליינליכע שלעכטס לצורך גרעסערע פארדינסטן?

I claim that it is very plausible that retributive justice is essential to God and therefore couldn't be overridden but must be met. The demands of retributive justice belong to God's very essence and would need to be satisfied

As an acknowledged pantheist and in later life a materialist, Strauss proceeded, like the Rationalists before him, from the assumption that miracles are impossible in principle. According to Strauss, this is not a presupposition requiring proof; on the contrary, to affirm that miracles are possible is a presupposition which requires proof. God acts immediately on the universe only as a whole, but not on any particular part; on any particular part he acts only mediately through the causal laws of all other parts of nature. Hence, with regard to the resurrection, God's interposition in the regular course of nature is 'irreconcilable with enlightened ideas of the relation of God to the world.' Thus, any purportedly historical account of miraculous events must be dismissed out of hand; 'indeed no just notion of the true nature of history is possible without a perception of the inviolability of the chain of finite causes, and of the impossibility of miracles

Voltaire exemplified this incredulous attitude. In his Dictionary article on miracles, he asserts that a miracle is, properly speaking, something admirable; hence, 'The stupendous order of nature, the revolution of a hundred millions of worlds around millions of suns, the activity of light, the life of animals, all are grand and perpetual miracles. But according to accepted usage, 'A miracle is the violation of mathematical, divine, immutable, eternal laws; therefore, it is a contradiction in terms. But, it is said, God can suspend these laws if he wishes. But why should he wish so to disfigure this immense machine? It is said, on behalf of mankind. But is it not 'the most absurd of all extravagances to imagine that the infinite Supreme Being would on behalf of three or four hundred emmets on this little atom of mud 'derange the operation of the vast machinery that moves the universe? Voltaire's God, indeed the God of all Deists, was the cosmic architect who engineered and built the machine, but who would not be bothered to interfere in the trivial affairs of man. In this light miracles simply became unbelievable

Spinoza attempts to establish four points: (1) nothing happens contrary to the eternal and unchangeable order of nature; (2) miracles do not suffice to prove God's existence; (3) biblical 'miracles' are natural events; and (4) the Bible often uses metaphorical language concerning natural events so that these appear miraculous. I shall leave (3) and (4) to my colleagues in biblical studies, but the first two contentions merit closer exposition here. (1) Spinoza argues that all that God wills or determines is characterized by eternal necessity and truth. Because there is no difference between God's understanding and will, it is the same to say God knows or wills a thing. Therefore the laws of Nature flow from the necessity and perfection of the divine nature. So should some event occur which is contrary to these laws, that would mean the divine understanding and will are in contradiction with the divine nature. To say God does something contrary to the laws of Nature is to say God does something contrary to his own nature, which is absurd. Therefore, everything that happens flows necessarily from the eternal truth and necessity of the divine nature. What is called a miracle is merely an event that exceeds the limits of human knowledge of natural law. (2) Spinoza maintains, in rationalist tradition, that a proof for the existence of God must be absolutely certain. But if events could occur to overthrow the laws of Nature, then nothing is certain, and we are reduced to scepticism. Miracles are thus counter-productive; the way in which we are certain of God's existence is through the unchangeable order of Nature. By admitting miracles, which break the laws of Nature, warns Spinoza, we create doubts about the existence of God and are led into the arms of atheism! And at any rate, an event contrary to the laws of Nature would not warrant the conclusion to God's existence: the existence of a lesser being with enough power to produce the effect would suffice. Finally, a miracle is simply a work of Nature beyond man's ken. Just because an event cannot be explained by us, with our limited knowledge of Nature's laws, does not mean that God is the cause in any supernatural sense

Hume supplies four reasons, which are a catalogue of typical Deist objections to miracles, why in fact the evidence for miracles is so negligible: (1) No miracle in history is attested by a sufficient number of men of good sense and education, of unimpeachable integrity so as to preclude deceit, of such standing and reputation so that they would have a good deal to lose by lying, and in sufficiently public a manner. (2) People crave the miraculous and will believe absurd stories, as the multitude of false miracles shows. (3) Miracles only occur among barbarous peoples. (4) All religions have their own miracles and therefore cancel each other out in that they support irreconcilable doctrines

Less argues: (1) Because nature is the freely willed order of God, a miracle is just as possible as any event. Therefore, it is just as believable as any event. (2) Testimony to an event cannot be refuted by experiences and observations. Otherwise we would never be justified in believing anything outside our present experience; no new discoveries would be possible. (3) There is no contradiction between experience and Christian miracles. Miracles are different events (contraria) from experience in general, but not contradictory events (contradictoria) to experience in general

It will be remembered that the world view that formed the backdrop to the Deist controversy was a model of the universe as a Newtonian world-machine that bound even the hands of God. So ironclad a view of natural law is, however, untenable. Natural law is today understood essentially as description, not prescription. This does not mean that it cannot serve as a basis for prediction, for it does; but our formulation of a natural law is never so certain as to be beyond reformulation under the force of observed facts. Thus an event cannot be ruled out simply because it does not accord with the regular pattern of events. The advance of modern physics over the Newtonian world-machine is not that natural law does not exist, but that our formulation of it is not absolutely final

Perhaps Pascal was right in maintaining that God has given evidence sufficiently clear for those with an open heart, but sufficiently vague so as not to compel those whose hearts are closed

The most glaring limitation of the irredeemable culture argument concerns the seemingly gratuitous slaughter of infants and small children. In response, Copan offers his "mercy killing" argument: "What then of the children? Death would be a mercy, as they would be ushered into the presence of God and spared the corrupting influences of a morally decadent culture." In short, Copan would have us believe that the Israelites were saving the Canaanite children from their own fate, rather like the marines in the film Aliens who mercifully kill the pitiful wretches that are incubating alien spawn. But if we have no guidelines to determine when a culture is irredeemable, then we cannot determine when a mercy killing is justified since the latter is dependent on the former. Hence, these two arguments fall together. In addition, the claim that an infant could be so formed by its culture that it would have to be killed is most doubtful

Copan seems to progress from a relatively uncontroversial claim to a very contentious one. We may grant Copan the following:
‏(a) God can rightly allow creatures to die
‏(b) God can rightly allow creatures to be killed
‏(c) God can rightly kill creatures
‏(d) God can rightly direct some creatures to kill other creatures

‏But even granting (a)-(d), it is by no means obvious that we must also accept (e):
‏(e) God can rightly direct a human being to kill a healthy baby

‏Not only is this by no means obvious; it seems to me obviously false

John Barton warns (Ethics and the Old Testament, 1998) that there can be no “simple route” to dealing with Old Testament ethics. Bruce Birch (Let Justice Roll Down, 1991) considers Old Testament ethics as something of a “patchwork quilt.” Any treatment of the Hebrew Bible with regard to ethics, especially as an ethical resource to contemporary communities, must acknowledge the impediment created by the simple fact that these texts are rooted in a cultural context utterly unlike our own, with moral presuppositions and categories that are alien and in some cases repugnant to our modern sensibilities. (See Brevard S. Childs, Biblical Theology in Crisis (Philadelphia: Westminster, 1970), 125, where he notes that there is no "clear-cut answer" on how to do biblical ethics)

While the new atheists are correct in pointing out moral flaws and horrendous actions of Old Testament characters, they often imply that "if it's in the Bible, it must be approved by the author." Yet we see that many of Israel's stories involving stubbornness, treachery, and ingratitude are vivid negative role models to be avoided. The OT's "is" does not amount to "ought." (Christopher Hitchens's remarks about "the ungrateful and mutinous children of Israel" is quite right!) OT descriptions are not necessarily normative. Moreover, the hero status given by the OT to Abraham, Moses, David is rooted not in their moral perfection but more so in their uncompromising dedication to the cause of God and their rugged trust in the promises of God rather than lapsing into the idolatry of many of their contemporaries

If there is a robust sense in which the cosmos belongs to God, then God's moral standing from the outset is radically unequal to ours. ... Arguably our rights [to, say, property or privacy or even life] are at least hedged if the ownership of God is taken seriously. Being thus beholden to God would not seem to entitle God to create beings solely to torment them, but if life is indeed a gift from God which no creature deserves . … then certain complaints about the created order may be checked

משרשי המצוה לפי שתולדת הממזר רעה מאד (מסכת כלה פ"א) שנעשית בטמאה ובמחשבת פגול ועצת חטא, ואין ספק כי טבע האב צפון בבן ולכן השם בחסדו הרחיק זרע הקדש ממנו, כאשר הבדילנו והרחקנו מכל דבר רע.

משרשי המצוה להרחיק ממנו לבלתי הפסיד כלי הזרע בשום צד (עיין מורה נבוכים ח"ג פמ"ט), כידוע במלכים שמסרסים הזכרים למנותם שומרים לנשים, ויש מן הזכרים הפחותים שרוצים בדבר כדי לזכות בשלחן המלך ולהרויח ממון. ואנחנו עם הקדש, בדעתנו שכל הסריס בידי אדם יפסל מהתחבר עוד עם בת ישראל ומלשבת בית או דרך אישות, נרחיק הענין ונמאס אותו. ועם טענה זו נמצא טעם בחלוק האסור בין הנפסד בידי אדם לנפסד בידי שמים.

This person’s defect is physical, although the prohibition itself most likely derives from the legislator’s negative view of emasculation in the religious realm. (As Tigay, The JPS Torah Commentary: Deuteronomy, pp. 210–211 explains: “Deuteronomy may exclude emasculated men from the Assembly because of the association of emasculation with paganism or because of revulsion against mutilation. Since emasculation disqualifies priests from officiating, and invalidates animals for sacrifice, such defects may have been considered incompatible with the holiness demanded of Israelites.”) Since this person is incapable of producing offspring in any event, the prohibition of entering the assembly applies to him alone

כרם זית האט געשריבן:

מי אני האט געשריבן:
ולגבי מחיית עמלק ברענגט צו הרב דר. מלך שפירא אז עס איז יתכן אז די גמרא האט זעלבסט-צענזורירט ווער עס איז מבני בניו של המן כדי אז די קיצוניים זאלן זיי נישט זוכן צו הרג׳ענען כדי לקיים מצות מחיית עמלק:

R. Meir Mazuz calls attention to what he thinks is another example of internal censorship in the Talmud. BT Sanhedrin 96b and Gitin 57b state that descendants of Haman studied Torah in Benei Berak. Yet the version of Sanhedrin recorded in Ein ya'akov continues by identifying a descendant of Haman, R. Samuel ben Shilat. According to Mazuz, this is the original text, which was later removed from the Babylonian Talmud. This was done so that R. Samuel and his descendants not be put in danger by someone seeking to fulfill the commandment to destroy Amalek, and who did not know that a Jewish descendant of an Amalekite is to be left alone

דאס שטימט מיט דעם וואס דער רמב''ם, נאכן מסדר זיין די הלכות בנוגע עמלק שרייבט, 'וכבר אבד זכרם'.

מצות עשה קפז - להחרים שבעה עממין
היא שצונו להרוג שבעה עממין שישבו בארץ כנען ולאבדם, שהם שורש עבודה זרה ויסודם הראשון. והוא אמרו יתעלה "החרם תחרימם". וביאר לנו בהרבה כתובים שסיבת זה כדי שלא נלמוד מכפירתם. והנה באו כתובים רבים לרמוז על זה, רוצה לומר על הריגתם, לחזק בזה. ומלחמתם מלחמת מצוה.

ואולי יחשוב חושב שזאת מצוה שאינה נוהגת לדורות, אחר ששבעה עממין כבר אבדו. וזה אמנם יחשוב אותו מי שלא הבין עניין מנהג נוהג לדורות ואינו נוהג לדורות. כי הציווי שנשלם בהגיע תכליתו מבלתי שיהיה זה תלוי בזמן ידוע, לא יאמר בו אינו נוהג לדורות, אבל הוא נוהג בכל דור שימצא בו אפשרות הדבר ההוא. התחשוב כשיאבד השם יתעלה זרע עמלק ויכריתהו עד אחריתו, כמו שיהיה במהרה בימינו, כמו שהבטיח אותנו באמרו כי מחה אמחה את זכר עמלק, אינו לדורות, זה לא יאמר, אבל נוהג בכל דור ודור, כל זמן שנמצא מזרע עמלק, מצוה להכריתו. וכן להרוג שבעה עממין ולאבדם, ציווי נצטוינו בו והוא מלחמת מצוה ואנחנו מצווים לחטט אחריהם ולרדפם בכל דור ודור עד שיכלו ולא ישאר מהן איש. וכן עשינו עד אשר תמו ונכרתו בימי דוד ונתפזרו הנשארים ונתערבו באומות עד שלא נשאר בהם שורש. ולא בעבור שנכרתו תהיה המצוה שנצטוינו להרגם בלתי נוהגת לדורות, ואפילו אחר כלותם ואבדם, מפני שאלה המצות אינן נקשרות בזמן ולא במקום מיוחד כמו המצות המיוחדות במדבר. אבל הם נקשרות בו כל זמן שימצא שיהיה אפשר בו הציווי ההוא.

ובכלל הנה ראוי לך להבין ולדעת ההבדל אשר בין המצות והדבר ההוא שנצטוינו עליו, כי פעמים הרבה תהיה המצוה נוהגת לדורות אבל יהיה הדבר שנצטוינו עליו כבר נעדר באחד מהמקומות מהדורות. ולא בהעדר הדבר שנצטוינו עליו תשוב המצוה בלתי נוהגת לדורות, אבל תהיה בלתי נוהגת לדורות כשיהיה הענין בהפך, והוא שיהיה דבר נמצא בענין אחד מן הענינים, והוא חייב לעשות המעשה אחד או משפט אחד בזמן מן הזמנים והוא היום בלתי נוהג, אע"פ שהדבר ההוא נמצא באותו ענין, כמו לוי שהיה פסול במדבר והוא כשר אצלנו היום, וכמו שהתבאר במקומו. והבן זה השורש ושים אותו בלבבך.

מי אני האט געשריבן:
ולגבי מחיית עמלק ברענגט צו הרב דר. מלך שפירא אז עס איז יתכן אז די גמרא האט זעלבסט-צענזורירט ווער עס איז מבני בניו של המן כדי אז די קיצוניים זאלן זיי נישט זוכן צו הרג׳ענען כדי לקיים מצות מחיית עמלק:

R. Meir Mazuz calls attention to what he thinks is another example of internal censorship in the Talmud. BT Sanhedrin 96b and Gitin 57b state that descendants of Haman studied Torah in Benei Berak. Yet the version of Sanhedrin recorded in Ein ya'akov continues by identifying a descendant of Haman, R. Samuel ben Shilat. According to Mazuz, this is the original text, which was later removed from the Babylonian Talmud. This was done so that R. Samuel and his descendants not be put in danger by someone seeking to fulfill the commandment to destroy Amalek, and who did not know that a Jewish descendant of an Amalekite is to be left alone

R. Meir Mazuz calls attention to what he thinks is another example of internal censorship in the Talmud. BT Sanhedrin 96b and Gitin 57b state that descendants of Haman studied Torah in Benei Berak. Yet the version of Sanhedrin recorded in Ein ya'akov continues by identifying a descendant of Haman, R. Samuel ben Shilat. According to Mazuz, this is the original text, which was later removed from the Babylonian Talmud. This was done so that R. Samuel and his descendants not be put in danger by someone seeking to fulfill the commandment to destroy Amalek, and who did not know that a Jewish descendant of an Amalekite is to be left alone

שלפי ההנחה הזאת לא יבא רע לרשעים בכוונה ראשונה מהשי״ת אלא על דרך הסתר פנים להיותם משולחים אל המקרים.

וזהו דרך אלו החכמים [הרמב״ם והרלב״ג] והוא ענין ירחיקהו העיון שיהיה דין מי שמרד והפליג בעוול כדין מי שישב ובטל לו מלהשיג המושכלות להיות נדונין שניהם בהסתר פנים זה.

ישעיהו לייבוביץ כתב לא פעם שניסים לא החזירו אף אחד בתשובה. הדוגמה הבולטת ביותר שהוא מביא היא שמייד אחרי מעמד הר סיני נפלנו לחטא העגל. זוהי תוצאה של אמונה ילדותית. ילדים שמאמינים ועובדים רק בגלל המשמעת ומכוח הנוכחות של המורה, חוטאים מיד כשהוא לא נמצא.

“עזב ה’ את הארץ” נשמע לי תיאור לא רע של התמונה הזאת. אבל איני רואה טעם להתווכח על מינוח וביטויים.

אגב, כמעט לא הוציאו אף אחד להורג בפועל (אולי גם מהטעם שלי), כך שהשאלה מה עשו בפועל גם היא די היפותטית.

אני מעודי לא אהבתי את הפרשנויות הללו, ולא רק בגלל הבעייתיות המוסרית אלא בגלל שאין לי ראיה שאכן הקב”ה פועל כך. זה מסוג הניתוחים המיסטיים שנראים לי ספקולציה חסרת בסיס. אני חושד שהם הומצאו כדי לדרבנן אותנו לעשות מצוות (אם אני אקל בהלכות שבת דרבנן שוליית האופה בפריז יעבוד עבודה זרה, כמו שמביאים בשם רבי חיים מבריסק).

וגם אם חז”ל אמרו זאת, זו לא ערובה לכך שזה נכון. הם טעו לא מעט, וחשבו לפי מה שהיה מקובל בזמנם. בדיוק כמונו כמובן. כך גם לגבי הציטוט שהבאת ממסכת שבועות (שכמובן נראה יותר סביר מוסרית). וכך גם לגבי שבת לב-לג.

לכן גם אם חז”ל חשבו שהתפילה מועילה ומביאה להתערבות, וחלק מהם (בהחלט לא כולם) חשבו שהכל תלוי בקב”ה ובהשגחתו, הם טעו בזה. כמו שהם טעו בהרבה דברים אחרים (במציאות בהלכה ובמחשבה). אבל עדיין התקנה הזאת תקפה משתי סיבות: 1. פורמלית כל עוד החוק לא שונה זה החוק. תקנה שבטל טעמה צריך בי”ד שיבטלה ואין לנו כזה כיום. 2. הצורך במסגרת לעמידה לפני ה’, וכנ”ל. גם אם זאת לא היתה הכוונה המקורית של חז”ל עצמם.

הניסוח של לייבוביץ כאילו שיש כאן תקנה לומר ספר טלפונים מכוונת לתפיסה הזאת, אבל כדרכו הוא לוקח את זה לקיצוניות גדולה מדיי (הבעיה של לייבוביץ היא שרוב הטיעונים שלו נכונים, והוא לעולם ממשיך אותם אל מעבר לתקפות שלהם. לוקח אותם לקיצוניות שהופכת אותם לשטות).

וגם לפי׳ הב׳ שכתבתי למעלה שצוה המלך באגרות השניות שהיהודים ישלחו ידם ויהרגו את המורדים במלך קרובי המן ומשפחת עמלק, אמר כאן נקהלו היהודים לשלוח יד במבקשי רעתם משפחת המן ועמלק שמעולם בקשו רעתם כדכתיב ויבא עמלק, ואיש אחר שלא מזרע עמלק לא עמד בפניהם למחות בידם לפי שכל העולם היו שונאים אותם לפי שהיו רוצים להשתרר עליהם.

[left]The command is to literally write what has been erased from memory, to remember, but to remember forgetfully[/left]

how generations of sages, working over the span of nearly two millennia throughout the lands of Jewish dispersion, ploughed and replanted the field of Jewish scriptural interpretation so as to ensure that a benign ritual of “remembrance” would substitute for genocidal violence as the method of enacting the biblical commandment regarding Amalek . . . the crucial turn in rabbinic tradition regarding Amalek is the absolute denial of the possibility of identifying with certainty any existing nation as the “seed of Amalek.”

[left]Fundamentally, the idea of Amalek is an attempt to make some theological sense of recurring historical evils. While such theologies are potentially dangerous, they also serve a purpose by helping communities survive and explain troubling historical events. In Judaism, the theological idea that massive historical evils perpetrated by individuals and groups who harbor an irrational hatred of Jews and Judaism are part of a larger cosmic pattern has helped the community make sense of tragedies and thus continue to survive[/left]

מי אני האט געשריבן:ובנוגע נסים במשנתו של הרמב״ם איז אינטרעסאנט צוצוצייכענען צו וואס דר. מנחם קעלנער טענה׳ט (עפ״י דר. זאב פארבּער) אז ס׳איז מעגליך אז דער רמב״ם האט נישט געהאלטן אז דאס ברענען אכט טעג פון די ליכט אשר בעבורה נתקן חנוכה איז געווען א נס ממש.

כי אצל עמלק כשמתעורר השגחתו ית׳ בעולם הוא למיטתו כי היא היפך סדר הבריאה שכולה היתה בשביל ישראל שקבלו התורה ולולי הם חזר העולם לתוהו ובוהו.

. . .

וקיום העולם הוא במחיית עמלק לגמרי דע״ז רמז לו במ״ש פקדתי וגו׳ דלשון זה משמעותו השגחה בקיום העולם וכשהשי״ת משגיח בעולמו ורואה את עמלק מגיע משפט ההשגחה להאבידו שבזה יתקיים העולם לגמרי.

[left]Another situation that reveals the centrality of community in halakhah is that of prayer. On one level, halakhah includes statements affirming the spontaneous features of prayer: "Make not thy prayer a fixed routine but let it be beseeching and entreaty before God" (M. Avot 2:13). On another level halakhah instituted fixed times and text and, hence, formalized the "service of the heart."

For Maimonides as well as for Soloveitchik, the overriding constraint of community welfare led to the formulation of a fixed language of prayer; the philosopher, the poet, and the simple inarticulate Jew are bidden to stand before God at the same time and to address God with the same words. Were community not central to Jewish spirituality, prayer would have remained the spontaneous outpouring of each individual jew, with its length, form, and time differing according to the needs and abilities of every individual[/left]

ולא יניח ה' נין ונכד לעמלק הייינו בעושה מעשה עמלק, וכדאמרו ע"ז י: בקרא ולא יהיה שריד לבית עשיו בעושה מעשה עשיו.

[left]The second, and perhaps most radical, example of how far the Rabbis were prepared to go is the case of ir hanidachat,(subversive city) regarding which the Sages used a very far-fetched argument to abolish this biblical law for the sake of a higher morality. Here (Sanhedrin 71a), too, they were convinced that “there never was a condemned city and never will be,” and the law was meant only to convey some important lessons

It is most ingenious how the Sages justified this ruling. They argued that it was impossible to destroy the entire city, since no doubt there must have been mezuzot on the doorposts of some of its inhabitants. (You can be a Jewish idol worshipper, but what Jew doesn’t have a mezuzah on their doorpost?) Since it is forbidden to destroy the name of God, which is found in the mezuzah, and everything in the city had to be utterly destroyed, the law of ir hanidachat could not be enforced and was meant to be purely theoretical

That the mezuzah could be removed before the city would be destroyed was something the Sages did not want to contemplate! They must surely have been aware of this possibility. But since they believed that God could never have meant this law to be applied, they found an extremely far-fetched loophole and based their whole argument on a minor detail, which they could easily have solved and which they knew made little sense. It was deliberate trickery rooted in an unequalled moral awareness

Here, too, Rabbi Yonatan (Ibid.) maintained that he sat on the ruins of such a city and the mezuzot must have been removed beforehand. His arguments in both of these cases seem to be far-fetched, since the Sages must have known about such incidents. Either they were in denial about them or they wished to be in denial, so as not to undermine their viewpoint that these laws never did and never will apply![/left]

[left]Also in the case of the biblical commandment to destroy the nation of Amalek and the seven nations of ancient Canaan at the time that Joshua conquered the land, the Sages found ways to nullify this law and declared it inoperative by claiming that these nations no longer exist. (See Mishnah Yadayim, 4:4; Mishneh Torah, Hilchot Melachim 5:4  and Minchat Chinuch by Rabbi Yoseph Babad, Mitzvah: 604.) However, the biblical text indicates that these nations once did exist and were partially destroyed – including women and children – by the Israelites. We have to wonder whether these stories really happened or whether they are purely figurative. Or, that perhaps only the males were killed. Most interesting is the observation in Yoma 22b where Rabbi Mani states that King Shaul argued with God why the Amalekite children had to be killed for the sins of their fathers. King Shaul argued with God as Avraham did when God wanted to destroy Sedom and Amora[/left]

[left]Here a protest against the severity of the punishment seems implicit, inspired by the Torah's pervading vision: it is wrong to punish the innocent

. . .

The central thesis of this paper is that an analysis of the sources dealing with the punishment of Amalek will enable us to reach conclusions regarding the status of morality in the Jewish tradition. These conclusions rest on two assumptions, which at times are made explicit and at times are accepted implicitly. First, it is not assumed that a normative conflict prevails between morality and religion, and no attempt is made to justify Amalek's punishment in terms of this conflict. Second, it is not assumed that morality is dependent on religion, and no attempt is made to claim either that the punishment was morally justified because God commanded it or that God determines morality.

God's command is assumed to rely on moral reasons, and these moral
reasons endow the command with moral value and determine its normative, halakhic articulation. In other words, Jewish tradition acknowledges the autonomy of morality and assumes that divine commands abide by moral considerations.

. . .

In other words, not every religious obligation necessarily expresses a moral good to which we should aspire, and therefore a religious obligation is not necessarily a criterion for what is morally right

. . .

evidence points to the presence of a trend seeking to reformulate halakhic norms so as to bring them in line with morality[/left]

[left]The moral approach is preferred by its supporters on the grounds that a literal reading may at times cast doubts on the notion that God is a good God. Advocates of the literal trend take issue precisely with this point. Although they accept that the text is usually read within a broader context, they do not believe that this context — including an assumption of God's goodness — can be used to change the text's clear meaning. The context might be useful in instances of textual ambiguity, they argue, but the punishment of Amalek is an explicit command and, therefore, we must assume that it is also morally correct

The difference between the moral and literal trends is not that one endorses a thesis claiming that morality depends on religion while the other endorses moral autonomy. Both trends argue that the Torah's commands must accord with moral considerations, but whereas the literal trend strives to justify the text as is, the moral trend strives to reinterpret the text in the light of moral assumptions. Echoes of this dispute can be detected not only in canonical talmudic texts; this is a polemic that, not surprisingly, continues to be relevant today. When believers are committed to the canonical text as well as to their own moral understandings, this dialectic process is inevitable. While all approaches agree in assuming that the instructions of the Torah correspond with morality and that morality is independent of religion, they reflect different views of the relevance of moral consciousness to the interpretation of the text and to the norms compelled by it[/left]