א נחמה פאר א צעבראכענעם אבל - וועקער 18

[מי אני]

דער רמב"ם אין זיין ביאור מלות ההגיון (שער ט), וואו ער רעדט בנוגע אריסטו'ס 4 סארטן סבות, שרייבט: "כי ענין הפועל אצלינו ממציא הצורות בחמרים והוא הא-ל ית' אפילו לפי דעת הפילוסופים". דער רמ"ד/רמבמ"ן דארט איז שווער דערויף אז עס זעהט אויס ווי דער רמב"ם נעמט דא אָן כדעת אפלטון בבריאה מחומר קדמון און אז הקב"ה באשאפט נאר די צורות. ער זאגט אז דער רמב"ם רעדט דא לפי דעתם. ער זאגט "וגם רבים מבני עמינו, ומהם גדולים וטובים הלכו בזה הדרך אלא שהיא דעה נפסדת ומבוארת הבטול ואיננה נבנית לא על יסודי התורה ולא על יסודי החקירה האמתות, כאשר האריכו בזה החוקרים האחרונים."

ובמשנת הרמ"ד בנוגע דעם פראבלעם פון גיהנום ועונש לנצח (ומכח ווייל מען האט פוגם געווען קעגן איינער וואס איז נצחי), שרייבט דר. מיכה גאטליב אודות המחלוקת בזה בין הרמ"ד ובין לייבניץ:

Leibniz claims that the principle of sufficient reason demands a reason for the existence of this world as a totality. Leibniz locates this reason in God’s goodness, which led God to choose to create this world as the best of all possible worlds. For Leibniz, this is perfectly compatible with events in the world being explicable according to natural causes, for in creating this world God ordains a harmony between efficient and final causes

But while Leibniz is correct in stressing God’s goodness as the preeminent expression of His power, Mendelssohn claims that Leibniz does not fully appreciate this point on account of his commitment to Christian dogma. As a Christian, Leibniz feels bound to justify the doctrine of eternal punishment. This doctrine, however, appears to be irreconcilable with God’s goodness for according to traditional Christian teaching, the vast majority of humankind are doomed to eternal suffering. To resolve this problem, Leibniz offers several possible solutions. First, Leibniz writes that while God’s goodness seeks the greatest perfection, perfection is not just a function of human happiness, but is also a function of the beauty and order of the universe. This beauty and order includes the moral order of the universe, which demands “satisfaction for the expiation of an evil action.” Certain sins are so grave, however, that they demand eternal punishment. In such cases, punishment “gives satisfaction . . . to the wise who see it; even as a beautiful piece of music, or again a good piece of architecture, satisfies cultivated minds.” Lloyd Strickland calls this the doctrine of “abominable fancy.” Second, Leibniz interprets God’s goodness as requiring that God choose the best possible universe, not a perfect universe without suffering, which is impossible. The relative goodness of the universe is a function of the ratio between the number of beings who suffer and the number who enjoy blessedness. Leibniz proposes that while on earth the majority of people are destined to suffer eternally, there may be countless inhabitants of other planets who enjoy eternal beatitude. Hence despite the fact that most of humanity will suffer eternally, the amount of suffering in our universe may be relatively small

For Mendelssohn, Judaism’s fundamental insight is that God’s goodness involves God’s concern for the happiness and perfection of every individual. While Leibniz labels this view “a remnant of the old and somewhat discredited maxim, that all is made solely for man,” Mendelssohn upholds this “discredited maxim” in an extreme way claiming that God’s goodness implies that God treats every individual human being as an end in themselves of infinite value whose happiness and perfection can never be sacrificed for the of benefit others. For Mendelssohn, the only purpose of suffering is corrective, namely as a spur to the individual’s own improvement, hence God will only let an individual suffer as long as it helps her improve. To this end, Mendelssohn cites the medieval Bible commentator Ibn Ezra (Exodus 34:7) who notes that punishment itself is also “a quality of God’s infinite love.” Eternal punishment is unacceptable as a person suffering eternally cannot reach a higher level of perfection. For perfection involves happiness, which requires the cessation of suffering

Mendelssohn harshly criticizes Leibniz’s various attempts to defend eternal punishment. Mendelssohn’s view that God deems the happiness of every individual an end in itself leads him to reject Leibniz’s doctrine that a wicked person could be made to suffer for the enjoyment of the righteous. For Mendelssohn, Leibniz’s claim that there exist infinite numbers of other beings whose blessedness outweighs the suffering of the majority of mankind is a deus ex machina dreamed up in order to defend a Christian theological dogma that contains “insoluble difficulties.” Similarly, the notion that certain very grave sins merit eternal punishment is incoherent. For Mendelssohn, eternal punishment could only be appropriate where sin is infinite. Sin can be infinite in two ways either in terms of its quantity, that is, the number of sins committed, or in terms of quality, that is, the degree of honor of the offended party. Given that human beings are finite, the number of their sins can only be finite, and since God is perfectly self-sufficient, His honor can never be offended by human sin. God’s being offended by human actions is as ridiculous as a mother feeling affronted because her baby bites her breast while seeking nourishment. God needs nothing from us — His purpose in creating the world is to promote human happiness and perfection

[מי אני]

טאמאס אקינאס האט געשריבן אין זיין סוּמאַ טעאָלאָגיקאַ אז די צוויי שטערקסטע פירכות למציאות הא-ל זענען די פראבלעם פון שלעכטס און דאס אז מדע קען מסביר זיין דאס יקום אָן צוקומען למציאותו (וממילא איז דאס פאזיטירן ״ג-ט״ איבעריג). אויף די צווייטע האט בּלעיס פּאַסקאַל געשריבן:

I wonder at the hardihood with which such persons undertake to talk about God. In a treatise addressed to infidels they begin with a chapter proving the existence of God from the works of Nature . . . this only gives their readers grounds for thinking that the proofs of our religion are very weak. . . . It is a remarkable fact that no canonical writer has ever used Nature to prove God

***

אין די לעקציע זאגט דר. פּיִטער קריִפט [23:09-24:30] אז דאס וואס איך האב אראפגעברענגט פונעם רמב״ם במו״נ ח״ג פנ״א אז דער ריכטיגער צדיק וחכם ליידט נישט פון פיזישע רעות הנעשים על גופו ל״ע אף כשמנתחין אותו לנתחים רח״ל, איז פון וואס אפלטון ברענגט צו פון סקראט, אין זיין אפאלאגיע, פאר מען האט אים הינגעריכטעט.

ער ברענגט אויך ארויס אז די געדאנק פון בחירה חופשית שאפט אז עס איז מוכרח צו זיין א מציאות פון רעות [מסוג ב׳], אבער איה״נ אז עס וואלט יתכן געווען נישט צו פאסירן; הגם דאס איז משונה׳דיג אימפּראַפּעבּל און קעגן דאס געזעץ פון ענטראָפּי.

***

בנוגע די חילוק צווישן דעם לאגישן פראבלעם פון שלעכטס און דעם עקזיסטענשעליסט/פסיכאלאגישע פראבלעם דערין, איז דאס וואס דער טעאלאג קלייוו לוּאיס שרייבט אין די הקדמה צו זיין בוך אויף די נושא:

I must add, too, that the only purpose of the book is to solve the intellectual problem raised by suffering; for the far higher task of teaching fortitude and patience I was never fool enough to suppose myself qualified, nor have I anything to offer my readers except my conviction that when pain is to be borne, a little courage helps more than much knowledge, a little human sympathy more than much courage, and the least tincture of the love of God more than all

***

לגבי וואס אונז האבן אויבן אראפגעברענגט פון דר. יואל קאמינסקי איבער קאָלעקטיוו (און ווייקעריאס) עונש:

ער טענה׳ט אבער אז למעשה קען מען דאס נישט אינגאנצן אוועקמאכן פונקט אזוי ווי מ׳פארשטייט, צב״ש, אז די דייטשע רעגירונג כהיום איז מחוייב צו צאלן רעפּארעישאנס פאר וואס די נאציס האבן געטוהן.

איז אבער מן הראוי לציין אז עס איז נישט אינגאנצן דומה: דארט איז די עוולה געטוהן געווארן ״אלס״ קאָלעקטיוו ובשם הקאָלעקטיוו - די דייטשע רעגירונג און פאלק האט דאס געטוהן אלס/קוואַ רעגירונג און פאלק. וממילא ווילאנג די ענטיטי איז דא, די דייטשע רעגירונג און פאלק, זענען זיי אחראי דערויף על אף די אינדיווידואלן דערין האבן (שוין לשובה געטוהן און) זיך שוין געביטן לגמרי. וכו הוא ביי א פאמיליע אדער א גרופע וואו די עוולה ווערט געטוהן אלס ובשם די פאמיליע און גרופע. משא״כ וואו די עוולה ווערט נישט געטוהן בשם זה: סתם מענטש(ן) און דערנאך וויל מען האלטן זייערע קינדער וכו׳ פאראנטווארטליך.

[מי אני]

בנוגע די בעסטע-מעגליכע וועלט (און אנטינעטעליזם) איז דא דעם מיִר עדישׁאָן פּאראדאקס/״רעפּאָגנענט קאַנקלוּזשאן״ פונעם בריטישן פילאזאף דערעק פּאַרפיט. דאס איז אויב נעם איך אָן א סארט טאטאלע יוּטיליטעריעניזם, וואו די עטישע זאך איז אז עס זאל זיין ווי מער קוואנטיטעט פון תענוג/צופרידענהייט, דאן קומט מען צו צו אַן אבּסורד מסקנא. והיינו, אויב האב איך א ברירה צווישן וועלט א׳ מיט 10 ביליאן מענטשן וואס האבן א גאר גרויסן מאס תענוג, און וועלט ב׳ מיט 20 ביליאן מענטשן מיט אביסל ווייניגער תענוג, דאן דארף איך דאך עפי״ז וועלן וועלט ב׳ - עס האט למעשה מער תענוג. אויב האלט איך איין איבערשפילן דעם שפיל ביז איך קום אָן צו וועלט ת׳ וואס האט הונדערטער ביליאנען מענטשן וואס לעבן א לעבן וואס לוינט זיך קוים, וועט מען מוזן זאגן אז דאס איז בעסער ווי וועלט א׳ (ועכ״פ נישט ערגער), וויבאלד דאס ווערט offset מיט די מערהייט פון מענטשן בהעולם וואס האבן כאטש עפעס עפעס א משהו תענוג. דאס האלט ער איז אבסורד.

דאס איז ענליך צום קשיא ער האט געפרעגט מיט׳ן מדמה זיין צוויי מעשיות:

1). עס איז דא אַן אשה מעוברת וואס אויב נעמט זי נישט א מעדעצין וועט דאס עובר האבן א מום ל״ע. אויב זי נעמט די מעדעצין וועט די עובר זיין כאחד האדם

2). עס איז דא א פרוי וואס אויב זי ווערט יעצט מעוברת וועט די עובר האבן א מום ל״ע. אויב זי ווארט צו וועט די עובר זיין כאחד האדם

אינעם ערשטן מעשה איז פשוט אז די עטישע זאך צו טוהן איז צו נעמען די מעדעצין אלס הצלת העובר. אבער אין די צווייטע מעשה קען מען נישט געהעריג נוצן די טעם. דאס איז וויבאלד ווערן מעוברת שפעטער איז א גאנץ אנדערע מענטש לגמרי און מיט׳ן אפהאלטן דעם יעצטיגן עובר פון צושטאנד קומען, אָננעמענדיג אז דאס וואלט פאסירט און אָננעמענדיג אז דאס עצם לעבן פאר׳ן קינד וואלט ווערט געווען פאר׳ן קינד, בין איך מסלק דאס גענצליכע עקזיסטענץ פון א מענטש בשב ואל תעשה. (עס האט אביסל פּאראלעלן מיט די אַבּאָרשאן דעבאטע וואס איז בקום ועשה.)

***

‏‏דא זאגט [5:43-5:56] סימוֺין דע בּוּוואַר:

Many believers have told me, I won’t say that they “admitted”, that one is just as lost in a world with God, if you really try to see where good and evil are, and what God’s will is, as in a world without God

***

ובכלל:

וכידוע אז ״זיי גייען איין גאט ווייטער״.

***

ולגבי דעם צי הישארות הנפש איז נכלל אין (און אימפּלייד דורך) תחיית המתים, האט דער קריסטליכער כומר בּאַלדאַסאַרע בּאָניפאַשיאו, אין אַן אנטווארט צום אשה חכמה שרה קאָפּיאַ סוּלאַם (א אידענע), גע'טענה'ט אז דאס אז די צדוקים האבן נישט געגלייבט אין תחיית המתים באדייט נישט אז זיי האבן אויך נישט געגלייבט אין הישארות הנפש ונצחיותה. און ווי ר׳ יצחק לאווי/@לעיקוואד זאגט/לייגט צו אין די שיעור, איז די אינווערס דערפון אויך אמת: אז מ׳גלייבט יא אין תחיית המתים באדייט דאס נאך נישט א גלויבונג אויך אין הישארות הנפש ונצחיותה.

[מי אני]

לגבי אַמניבּענעוואלענס נסים וענין תורה וחטא אדה״ר במשנתו של שפינאזע שרייבט דר. דוד ביאלע:

Although Spinoza’s God is quite different from Maimonides’, these [anti-anthropomorphic] arguments are squarely in the Maimonidean tradition: it is inadmissible to attribute to God any human qualities, since God and humans are literally incommensurable. It is therefore likely that it was Maimonides, as well as Maimonides’ disciples — especially Levi ben Gershon [Gersonides] and Moses Narboni — who were Spinoza’s main medieval interlocutors. One might say that Spinoza took over the divine attributes of action from Maimonides and argued that they are all that there is to God. There is no essence outside of them, no transcendence beyond their immanence. God is the universe — and nothing else. One might also say that once the transcendent God became so abstract that he could not be grasped; he vanished from sight, leaving only the universe. Maimonides’ negative theology collapsed on itself with Spinoza, turning into its precise opposite: radical transcendence begat pure immanence

This radical “dehumanizing” of God leads Spinoza to positions that generations of readers have found uncomfortable. In the last part of the Ethics, he writes: “God is without passions, neither is he affected by any emotion of pleasure or pain. . . . Strictly speaking, God does not love anyone.” Therefore: “He who loves God cannot endeavor that God should love him in return.” The intellectual love of God that Spinoza taught must of necessity remain unrequited, for the beloved in question is not like a human lover. One can and must love nature without expecting anything in return

Because nothing can exist outside of the one substance, it is impossible to speak of God as acting out of his free will upon the world. Instead, the very laws of the universe are the actions of God, and as laws, these actions are necessary and determined. Since God is nature, the only laws that he can give are the laws of nature (of course, since Spinoza denied that God had volition, he could not actually “give” anything). Thus, the revelation at Mount Sinai could not have been divine. The difference between natural and biblical laws lies in the necessity of the former and the contingency of the latter: a biblical law can be transgressed, a law of nature cannot. So, for example, God’s commandment to Adam and Eve not to eat of the fruit of the Tree of Knowledge could not have been a true law because had it been, they could not have violated it, any more than that they could have violated the law of gravity

In light of this view of nature, Spinoza was probably the most deterministic of any philosopher since Aristotle, and even more than Aristotle who allowed for accidents or contingencies. Medieval scholars had debated long and hard about God’s powers and whether he could suspend the laws of physics (e.g., cause the sun to stand still), mathematics (make 2 + 2 = 5), or logic (suspend the law of excluded middle, i.e., that a proposition is either true or false). While the doctrine of biblical miracles required that God be able to do the first, the second two were generally regarded as impossible. But even miracles requiring the suspension of the laws of physics seemed to many to be problematic, and there were those, such as Maimonides, who held that God took miracles out of “the realm of the possible” rather than suspended the laws of nature

The desire to explain the biblical miracles by resorting to naturalistic explanations was not, then, an entirely modern idea. But Spinoza took it to a new extreme. Not only are the laws of nature immutable, but everything that happens within nature happens necessarily and without an external cause. Calling an event within nature a miracle is nothing but an admission that one doesn’t understand its immanent cause. Or, as he puts it:

If there were to occur in Nature anything that did not follow from her laws, this would necessarily be opposed to the order which God maintains eternally in Nature through her universal laws. So this would be contrary to Nature and Nature’s laws, and consequently such a belief would cast doubt on everything and would lead to atheism

Far from proving the existence of God, miracles undermine it! The real atheists are those who mistake the Bible’s stories for truth, not the scientists who give them naturalistic explanations. That the Bible revels in such miracles is but one piece of evidence that it was written not by a philosopher but by a prophet who spoke the uneducated language of his audience

ולגבי השארת הנפש במשנתו וקשרו למשנת הרלב״ג בזה שרייבט דר. ביאלע:

Spinoza’s position on the immortality of the soul remained ambiguous. The only explicit statement he made on the afterlife in the Ethics is this: “The human mind cannot be absolutely destroyed with the body, but there remains of it something which is eternal.” A great deal of debate has arisen over this passage, with some claiming that Spinoza did believe in personal immortality, while others see this statement as evidence that after death the mind becomes one again with the mind of God. In the latter case, the mind separated from the body loses its individuality. But if this was Spinoza’s position, it puts him surprisingly in a medieval tradition, especially that associated with Levi ben Gershon, or Gersonides (1288–1344). Gersonides held that the immortality of the soul lies in the congruence between the “acquired intellect” (that is, the knowledge that one’s mind has acquired) and the “active intellect” (the eternal truths of God). Insofar as the contents of one’s mind unite with the active intellect, one becomes immortal, but this is a form of immortality that would appear to be impersonal and, in this sense, similar to Spinoza’s doctrine

ער שרייבט אויך לגבי משנתו של שלמה מיימון אודות נסים ועפ״י א סארט איידיעליזם:

Maimon’s ideas about miracles were equally radical. As with Spinoza, the world is thoroughly rational in the sense that the order and connection of ideas is the same as the order and connection of things. But this rationality is from the point of view of the infinite understanding, which, as we have now seen, can only be approached but never attained by our limited understanding. The rationality of the world is in the mind of God. For God, the world is like the triangle in our example above: when he thinks it, he simultaneously constructs it. Its reality is in his mind. From this point of view, what we call “matter” is a product of our limited understanding, since it only reflects one possibility, while God’s mind encompasses all possibilities. From God’s vantage point, there is no matter, only ideas. Thus, when we see something that seems to contradict the laws of nature, we are responding to our limited view of the world. Since we can never comprehend all the laws of nature — something only available to God — we can never determine whether a given event ought to be called a miracle. This agnosticism with respect to miracles parallels Maimon’s agnosticism about God’s existence. But its net effect is to make the whole question of miracles moot, a brilliant move in light of the long history of debate on the issue

ולגבי נסים במשנתו של איינשטיין ועפ״י זיינע (שפינאזעשע) רעליגיעזע געדאנקען שרייבט דר. ביאלע:

One of [Einstein’s] most evocative aphorisms was: “Subtle is the Lord, but malicious He is not.” When asked by a colleague what he meant, he replied: “Nature hides her secret because of her essential loftiness, but not by means of a ruse.” If the universe was constructed by a “ruse,” it might have been inaccessible and would therefore appear to function miraculously. Einstein’s God does not use miracles but rather uses laws that, no matter how subtle, we can hope to decipher. Interestingly enough, Maimonides claims the opposite: that God used a “ruse” (ormat ha-shem) to wean the Israelites away from idolatry, but this ruse was a nonmiraculous historical process. Seemingly in agreement about the lawfulness of the world, Maimonides and Einstein described it using opposite language

און ווי שפינאזע איז ער געווען שטארק דעטערמעניסטיק און געווען אומבאקוועם מיט דעם אז ״ג-ט שפילט דייס״ מיט די וועלט עפ״י די פּראַבּעבּיליטי בתוך (דעם קאָפּענהאַגען פירוש פון) קוואנטום פיזיקס.

ער שרייבט אויך לגבי דר. הערמאן כהן און (עקזיסטענשעליסט) טעאדיסי:

Hermann Cohen himself recoiled from his own secular theology at the end of his life by suggesting a new idea: a personal God in whom a suffering individual can find solace. But this existentialist God — similar in a way to the God of the Bible — could only be embraced by throwing off nearly a millennium of rationalist philosophy

***

לגבי האבן מקיים געווען מיתת בי״ד בפועל איז אינטרעסאנט אָנצומערקן אז עס איז סתם אזוי דא א מבוכה ביי היסטאריקער צי די אינסטיטוּט פון הסנהדרין איז געווען אוועקגעשטעלט אזוי ווי עס שטייט און איז משמע בדברי חז״ל, צי דאס איז (כדרכם בענינים אחרים) נאר אַן איידיעליזעישאן. אין פאקט אבער איז דאס געווען מער א סארט עד האַק council וואס די עליטע בעם האבן צאמגענומען ווען זיי האבן געהאט די יכולת און געפיהלט אז עס פעהלט אויס, ובדרך כלל אין פאליטישע קאנטעקסטן.

[מי אני]

לגבי די געדאנק פון תפילה ונחמה לאבל האט חיים נחמן ביאליק געשריבן אין זיין גילוי וכיסוי בלשון אז דאס געדאנק פון ״לשון״ איז ווי אזוי דער מענטש שטעלט דאס אויס צו זיין גאר א מחיצה קעגן דעם ״אַיִן״, וואס ער פרובירט פאראדאקסיש אלס נאכדעם צו אויפדעקן דורך גאר דעם עצם געדאנק פון שפראך גופא - ער האלט אין איין אויפדעקן אבער באותו רגע צודעקן און דורך שפראך ממש. בתו״ד שרייבט ער:
‏

“כי מי אשר יחובר אל כל החיים יש בטחון”. אך הנה מת האדם – והחלל נתרוקן. אין מה שיסיח את הדעת – והמחיצה נסתלקה. הכל נעשה פתאום בלתי מובן. ה“איקס” הנעלם משתרבב לפנינו שוב בכל מורא קומתו – ואנו יושבים לפניו רגע אחד על הארץ באפלה אבלים ודומם כאבן. אבל רק רגע אחד, לפי ששר של חיים מקדים סתימה לפתיחה, והוא מזמין לנו מיד “סגולה” חדשה להסיח בה את הדעת ולהפיג את הפחד, ועד שלא נסתם הגולל על המת – וכבר נמצא אותו החלל שנתרוקן סתום שוב באחת מן המלות, תהא זו של הספד, של תנחומין, של פילוסופיה או של אמונה בהשארת הנפש וכדומה. הרגע המסוכן ביותר – גם בדבור וגם בחיים – אינו איפוא אלא זה שבין כסוי לכסוי, כשהתהו מנצנץ, אבל רגעים כאלה מעטים מאוד גם בשגרת הלשון וגם בשגרת החיים, ועל פי רוב בני אדם מדלגים עליהם ואינם מרגישים. שומר פתאים ה'.

[מי אני]

לגבי השגחה שרייבט דער אבן עזרא אין אָנהויב פ׳ וארא (שמות ו ג):

ועתה אגלה לך קצת סוד אל שדי. ידענו כי השם ברא ג' עולמות שהזכרתי, והעולם השפל יקבל כח מעולם התיכון, כל א' מהפרטים כפי מערכת העליונה. ובעבור כי נשמת האדם גבוה מן העולם האמצעי, אם היתה הנפש חכמה והכירה מעשה השם שהם בלא אמצעי, ועל ידי אמצעי, והניחה תאות העולם השפל והתבודדה לדבקה בשם הנכבד, אם יש במערכת הככבים בעת ההריון רעה שתבא עליו ביום ידוע, השם שדבק בו יסבב סבות להצילו מרעתו. וככה אם יש במערכה שיהיה עקר, השם יתקן לו כח תולדתו ויוליד. על כן אמרו חז"ל שהשם אמר לאברהם צא מאצטגנינות שלך, וקרוב מזה הטעם אין מזל לישראל, ועוד אבאר זה בפ' כי תשא. על כן אמר השם לאברהם קודם וארבה את זרעך אני אל שדי שפירושו מנצח המערכות העליונות, לא שהמערכה תשחת רק שידע הדבק בשמו שמתחדש לו טוב שלא יהיה במערכתו על כן אמר יעקב המלאך הגואל אותי מכל רע, שהי' נכון לבא עלי. וזה הוא סוד כל התורה כאשר אפרש עוד. והנה האבות לא הגיעה מעלתם לדבקה בשם כמשה אשר ידעו השם פנים בפנים ע"כ היה יכול משה לשנות תולדות עולם השפל ולחדש אותות ומופתים שלא יכלו האבות לחדשם.

און אין פ׳ כי תשא (להלן לג כא) שרייבט ער (ועפ״י זיין שיטה פון אסטראלאגישע דעטערמעניזם מצד המזלות וכוכבים):

והנה לא יוכלו המשרתים לשנות דרכם ושיעבור א' מהם החק שנתן לו השם, גם כן כל צבא השמים והשפלים יקבלו מהם כפי מתכונתם, על כן לא ייטיבו ולא ירעו. והנה המשתחוה למלאכת השמים לא יועילו לו כי אם מה שנגזר עליו כפי מערכת ככבי מולדתו כן יקרנו, חוץ אם ישמרהו כח העליון יותר מכח הככבים שיהיה דבק בו, אז ינצל מהגזרות. ואתן לך משל חשוב שהיתה מערכת הכוכבים שיגדל נהר על עיר אחת וישטוף אנשיה או ימותו, ובא נביא והזהירם שישובו אל השם בטרם בא יום רעתם ושבו אליו בכל לבם. ובעבור שדבקו בו נתן בלבם שיצאו אנשי העיר לחוץ להתפלל אל השם והנה עשו כן. וביום ההוא גדל הנהר פתאום כמנהגו כאשר ראינו בעינינו פעמים רבות ושטף כל העיר. והנה לא סרה גזירת השם והוא הצילם. וחשוב כי המשרתים ירוצו כסוסים עוברים במסלה ולא ירוצו להרע או להטיב רק ככה דרכם וחשוב כי במסלה איש עור לא ידע מנהג הסוסים מתי הולכין אל ימין או לשמאל, והוא נשען על פקח שידע סורם. והנה הוא ישמרנו כי ברוצם בצד זה יוליך העור לצד האחר ומרוצת הסוס לא תשתנה והעור ימלט. ובעבור זה אמר ה' אחר אשר חלק, ואתכם לקח ה' להיות לו לעם נחלה. ככה לא כאלה חלק יעקב כי יוצר הכל הוא, וזהו ונפלינו אני ועמך. וזהו שאמרו חכמינו ז"ל אין מזל לישראל כל זמן שהם שומרי התורה, ואם לא ישמרוה ישלוט בהם המזל כאשר הוא מנוסה. כי כל מחברת ומזל דלי [שהיא מזלו של ישראל כדכתב הראב״ע לעיל פרק לא פסוק יח] במערכת רעה, הנה יבא רעה לשונאי ישראל [ח״ו]. והיודעים חכמת המזלות יודו כן.

[מי אני]

ולגבי די געדאנק פון וואס ווערט גערעכענט א ״כבוד״ פאר א נפטר דורך מעשה של החיים ולגבי וואס די הלכה זאגט דערויף איז מיר אויסגעקומען דאס צו זעהן די וואך אויך. איך דאווען אין א קליינע ביהמ״ד. מיין טאטע הכ״מ, בחיים חיותו, איז נדחה געווארן פון עולה זיין מפטיר נאך זיינע עלטערן כמבואר ברמ״א שם ביו״ד סימן שעו סעיף ד; סיי ווען ער איז געווען אין יאר און סיי ביים יארצייט. עס האט אים שטארק געבאדערט. זייענדיג אז מיין טאטע איז ל״ע אוועק רעלאטיוו יונג, איך בין דער בכור און נאר אין די מיטעלע דרייסיג יארן, איז בדרך כלל שווער פאר איך און מיינע ברודערס צו באקומען מפטיר ווען אונז האבן עני סארט ״קאַמפּעטישאן״ אין דעם; עפעס וואס האט דאך געמיינט עפעס צו מיין טאטן. האב איך דעריבער נאכ׳ן קבורה גערופן דעם רב פון וואו איך דאווען און געבעהטן טאמער איך קען האבן מפטיר די יאר, וויבאלד ס׳זענען ממילא נישטא קיינע בעלנים דערויף, סיידן וואו ס׳וועט זיין איינער וואס האט יארצייט יענע וואך וואו איך וועל אפטרעהטן. ער איז איינגעגאנגען דערויף.

די וואך האט דארט געדאווענט א מגיד שיעור וואס האט דארט נישט געדאווענט קיינמאל פריער. עס איז געווען א כבוד פאר׳ן רב אז ער דאווענט דארט (ואולי משום א מעגליכקייט פון חיתון) און ער האט מיר געבעהטן אפצוטרעהטן כדי אים צו געבן די מפטיר. וכן עשיתי (עיין במ״א באו״ח סימן נג ס״ק כו). דער מגיד שיעור איז נישט אין יאר און האט נישט קיין יארצייט.

האב איך געפרעגט א חכם דארט אז עס איז מיר אינטרעסאנט אז טאמער מ׳וויל איינעם מכבד זיין פארוואס געבט מען אים מפטיר ווי איידער שלישי/ששי? מפטיר קען דאך אפילו א קטן עולה זיין ווי איידער די אנדערע עליות (ועיין במ״א סימן רפב ס״ק ו; אחוץ ביי מרכבה וכדומה וכדלהלן שם במ״א ס״ק יב, און דארט זאל עס טאקע זיין דוקא די גדול הציבור וכהבאר היטב להלן בסימן תצד ס״ק ג). והגם די מ״א זאגט בסימן קלו מהב״י בסימן הקודם אז ״ונהגו שגדול הצבור עולה אחרון״ ע״ש, באדייט דאס אבער אז ער איז דער לעצטער ממנין הקרואים, כעין דער וואס איז עולה ״חזק״ בסיום הספר; נישט מפטיר. האט יענער מיר גע׳ענטפערט אז קען זיין ממבט הלכה (עכ״פ אין די צייט ווען עס איז קאָדיפייד געווארן) איז דאס נישט געווען א כיבוד, אבער כהיום וואו עס ווערט שוין יא אזוי גערעכענט איז דאס טאקע א כבוד. (ולכאורה איז דאס טאקע די לשון ״ונהגו״ מהמ״א שם: אין דעם איז עס תלוי.) והיינו ענין סאָשׁעל קאַנסטראָקשיניזם.

וואס האט מיר למעשה געמאכט פיהלן שלעכט איז אז למעשה דאס וואס האט זיך אפגעשפיהלט מיט מיין טאטן חוזר על הבן: אז ס׳נישטא קיין שום אנדערע סיבה דאן מהיכי תיתי קען מען עס באקומען, אבער מ׳ווערט נדחה מפני אחר גרינגערהייט. יורש כרעיה דאבוה.

***

אויפ׳ן פסוק (תהלים לז כח) כי ה׳ אהב משפט ולא יעזב את חסידיו לעולם נשמרו וזרע רשעים נכרת, איז דער רד״ק מפרש אז אויף חסידים ״לא יסלק שמירתו מהם אלא דבקה בהם שמירתו תמיד. ולא כן זרע רשעים כי הוא נכרת בבא יומו, ואמר זרע כי בהכרתם יכרת זרעם עמם״ ע״כ ע״ש. והיינו כהרלב״ג אז הצדיקים זענען דבוק און דאס איז וואס היט זיי. משא״כ הרשעים וואס זענען פשוט נעזב למקרים וממילא דורך דעם ליידן זייערע קינדער אויך; עס איז אינדירעקט.

דער ספורנו אעז דארט מפרש אז ״זרע רשעים נכרת״ מיינט זרע עמון ומואב וואס ווערן נכרת במלחמתם עם דוד ע״ש.

***

‏דר. דוד ביאלע במשנתו של בּערנארד לאזאר:

ובמשנתו של דר. חיים זשיטלובסקי:

[מי אני]

לגבי עקזיסטענשעליסם בתוך דעם פראבלעם פון שלעכטס און די געדאנק פון אַמניבּענעוואָלענס האט יהודה עמיחי פארפאסט א פיוט ״א-ל מלא רחמים״:

אל מלא רחמים,
אלמלא האל מלא רחמים,
היו הרחמים בעולם ולא רק בו.

אני, שקטפתי פרחים בהר
והסתכלתי אל כל העמקים,
אני, שהבאתי גוויות מן הגבעות,
יודע לספר שהעולם ריק מרחמים.

אני שהייתי מלך המלח ליד הים,
שעמדתי בלי החלטה מול חלוני,
שספרתי צעדי מלאכים,
שלבי הרים משקלות כאב
בתחרויות הנוראות.

אני שמשתמש רק בחלק קטן
מן המילים במלון.

אני, שמוכרח לפתור חידות בעל כורחי,
יודע כי אלמלא האל מלא רחמים
היו הרחמים בעולם
ולא רק בו.

[מי אני]

טאַמעס האַבּס אין זיין לויתן שרייבט בנוגע זיין אלגעמיינע שיטה איבער די רעכטן פונעם ״סאַווערעין״ - דאס רעכט פון ג-ט מעניש צו זיין איז נישט מכח זיין זיין דער יוצר ובורא; נאר מכח זיין טאקע זיין אַמניפּאָטענט. און דאס איז אפילו טאמער וואלט ער געוואלט מייסר זיין אָן א חטא. דאס איז טאקע די געדאנק פון מענה אלקים לאיוב מן הסערה. וז״ל:

The right of nature whereby God reigneth over men, and punisheth those that break his laws, is to be derived, not from His creating them, as if He required obedience as of gratitude for His benefits, but from His irresistible power. I have formerly shown how the sovereign right ariseth from pact: to show how the same right may arise from nature requires no more but to show in what case it is never taken away. Seeing all men by nature had right to all things, they had right every one to reign over all the rest. But because this right could not be obtained by force, it concerned the safety of every one, laying by that right, to set up men, with sovereign authority, by common consent, to rule and defend them: whereas if there had been any man of power irresistible, there had been no reason why he should not by that power have ruled and defended both himself and them, according to his own discretion. To those therefore whose power is irresistible, the dominion of all men adhereth naturally by their excellence of power; and consequently it is from that power that the kingdom over men, and the right of afflicting men at his pleasure, belongeth naturally to God Almighty; not as Creator and gracious, but as omnipotent. And though punishment be due for sin only, because by that word is understood affliction for sin; yet the right of afflicting is not always derived from men's sin, but from God's power

This question: why evil men often prosper; and good men suffer adversity, has been much disputed by the ancient, and is the same with this of ours: by what right God dispenseth the prosperities and adversities of this life; and is of that difficulty, as it hath shaken the faith, not only of the vulgar, but of philosophers and, which is more, of the saints, concerning the Divine Providence. "How good," saith David, "is the God of Israel to those that are upright in heart; and yet my feet were almost gone, my treadings had well- nigh slipped; for I was grieved at the wicked, when I saw the ungodly in such prosperity." [Psalms, 73. 1-3] And Job, how earnestly does he expostulate with God for the many afflictions he suffered, notwithstanding his righteousness? This question in the case of Job is decided by God Himself, not by arguments derived from Job's sin, but His own power. For whereas the friends of Job drew their arguments from his affliction to his sin, and he defended himself by the conscience of his innocence, God Himself taketh up the matter, and having justified the affliction by arguments drawn from His power, such as this, "Where wast thou when I laid the foundations of the earth," [Job, 38. 4] and the like, both approved Job's innocence and reproved the erroneous doctrine of his friends. Conformable to this doctrine is the sentence of our Saviour concerning the man that was born blind, in these words, "Neither hath this man sinned, nor his fathers; but that the works of God might be made manifest in him." And though it be said, "that death entered into the world by sin," (by which is meant that if Adam had never sinned, he had never died, that is, never suffered any separation of his soul from his body), it follows not thence that God could not justly have afflicted him, though he had not sinned, as well as He afflicteth other living creatures that cannot sin

Might makes right

ס׳איז אבער יתכן אז האַבּס איז בכלל געווען אַן אטעאיסט.

[מי אני]

אויפ׳ן משנה באבות (פ״ד מי״ד) ר׳ ינאי אומר אין בידינו לא משלות הרשעים ואף לא מיסורי הצדיקים, האב איך געזעהן אז ר׳ אברהם אזולאי בעל החסד לאברהם שרייבט (מכת״י):

יש מפרשים שהיה מתרעם על מיעוט הרגשתינו באורך גלותינו, כי היה לנו להאנח בשברון מתנים על שני דברים: האחד שלות השאננים הארורים, השני יסורי הצדיקים אשר נתנו את נבלתם לעוף השמים כמו ר״ע וחביריו. לזה ר׳ ינאי, כמוכיח לבני דורו והבאים אחריו, אמר אין בידינו וכו׳ כמו לא הוא בידינו שפירושו שכחנו ואין אנו נותנים לב להיות דואגים לא על שלותם של הרשעים ולא על יסורי הצדיקים, שאילו היו נותנים לב כבר היו נגאלים.

מ׳קען דאס אולי צאמשטעלן מיט׳ן (גאר נאנטן) פשוט פשט פון צדיק ורע לו רשע וטוב לו. והיינו, עפ״י די געדאנק פון ״אנטי״-טעאדיסי, אז מ׳האט צו עוסק זיין אין ״פראקטיש״ לעזן שלעכטס ווי סאך מ׳קען ווי איידער ליגן אין דאס לעזן ״טעארעטיש״ וכו׳, דארף מען דאך העלפן און זיך שלאגן נגד די שלעכטס בעולם (ע״י צדקה וגמ״ח וכו׳) בפועל. ועפי״ז אז די געדאנק פון ״ימות המשיח״ איז א התפתחות ווי די וועלט ווערט על הכלל כולו בעסער און בעסער אין די הינזיכטן, איז ווען מען איז נותן לב אויף די שלעכטס ואי-ישרות בעולם און מ׳זוכט זיי צו לעזן בפועל איז דאך דאס ממש ענין הגאולה.

***

ולגבי נחמה לאבל פון א סעקולארן מבט שרייבט דר. דוד ביאלע:

Perhaps, since a secular culture may not provide the tools with which to confront death — the death of individuals and the death of a lost European culture — even the most secular Jews turn to this quintessential expression of religious tradition [the Kaddish] to mine its historical associations for nonreligious ends

[מי אני]

דר. מיכה גאטליב איז מסביר שד״ל׳ס התנגדות צום רמב״ם׳ס מהלך, ועכ״כ וואו ער האט געשריבן ״והנה הרמב״ם עם כל התפלספותו היה בעוכרינו״:

For given Maimonides’ great authority among traditional Jews, the fact that he sought to introduce Attic ideas into Judaism makes him one of Judaism’s most dangerous threats. While Maimonides’ intentions may have been good, his acceptance of Attic intellectualism renders his philosophy functionally atheistic thereby undermining the true essence of Judaism, which is universal ethics. Linking Maimonides with atheism seems extreme, if not absurd. It begins to make sense when one appreciates that for Luzzatto true religion does not merely involve belief in God per se, but rather belief in a God who rewards and punishes. Reward and punishment are central to religion since without belief in reward and punishment people lack the necessary incentive for acting morally. Two presuppositions for belief in reward and punishment are divine providence and immortality of the soul. Maimonides’ intellectualism, however, leads him to reinterpret these ideas to the point of denying them

For Maimonides, the intellectual part of the soul is a potentiality, which is only actualized when a person acquires knowledge. The intellect is, however, the only part of the soul which survives death. The implication then is that only philosophers survive death while non-philosophers are simply annihilated. As such, there is no other-worldly punishment for evildoers. Furthermore, the immortality of the soul, which is limited to the small intellectual elite, is very thin as Maimonides’ conception of immortality is not personal, but rather involves the conjoining of whatever knowledge one has acquired with the active intellect. Immortality thus involves neither memory of one’s life nor persistence of one’s personality and there seems to be no necessary connection between this immortality and ethics as a person who perfects his intellect will achieve immortality even if he lives a selfish, immoral life, while the person who acts ethically but does not perfect his intellect will be annihilated. For Luzzatto, a much more adequate notion of immortality is resurrection of the dead which is available to all as a reward for moral obedience. But following Maimonides’ early critics, Luzzatto claims that Maimonides covertly denies this popular, unphilosophical doctrine

Maimonides’ intellectualism likewise leads him to deny divine providence. Famously, he writes that providence is dependent on the degree to which one has perfected one’s intellect. Luzzatto interprets this to mean that for Maimonides God helps those who help themselves by acquiring wisdom. In other words, the wise who know how to look after themselves will generally prosper while fools who act without foresight are more likely to suffer. In this way, however, the moral efficacy of the belief in divine providence has been eliminated for there is no natural connection between acting ethically and prospering as nice guys often finish last

ער ברענגט דארט צו וואס דער רמב״ם שרייבט אין פי׳ המשניות (ב״ק פ״ד מ״ג) לגבי דעם אז שורו של עכו״ם שנגח שורו של ישראל איז אלעמאל חייב נזק שלם ואם ניגח ע״י שורו של ישראל איז דער ישראל פטור:

ואל תתמה על דבר זה ואל יקשה בעיניך כמו שלא יקשה בעיניך שחיטת הבהמות ואעפ״י שלא חטאו, לפי שמי שאין בו שלימות המדות האנושיות אינו בכלל אדם על האמת אבל תכלית מציאותו לצורך האדם, והמאמר בזה הענין היה צריך דבור בפני עצמו.

שד״ל זאגט אז דאס קומט פון דעם אז דער רמב״ם האט געלייגט אזא שטארקע דגוש אויף אמונות נכונות. ער אליין טענה׳ט, ווי דער מאירי וחזו״א, אז דאס איז נאר געזאגט געווארן על הגוים בזמן התנאים. ער זאגט טאקע אז האומות ווערן נישט נענש על על אמונתם ועל עבודת גילוליהם כי אם על חמס ועל כל מה שבין אדם לחבירו.

ווי אויך ברענגט ער צו אז ר׳ אברהם ביבאגו, אין זיין דרך אמונה (מאמר ב שער ה) האלט אויך אזוי בענין הישארות הנפש:

כי שכר האמונה האמיתית הוא האמונה עצמה וכן שכר האמונה הכוזבת הוא האמונה עצמה כי הרע יפסיד את עצמו ולא ישאר כמו שהיא האמת בכופרים המאמינים אמונות נפסדות כי הם בלתי נשארים אבל נפסדים הפסד מוחלט.

בנוגע תחיית המתים בשיטתו של הרמב״ם זאגט ער ענליך צו די טענות פון דר. ראבערט קירשנער.

[מי אני]

דר. מיכה גאטליב טענה׳ט:

Mendelssohn sees Leibniz and [Christian] Wolff as setting providential theism on a firm basis by philosophically grounding the Bible’s fundamental insight into God’s goodness, an insight that was lost to both Maimonides and Spinoza. God’s goodness forms the foundation of Mendelssohn’s belief that the aim of true religion is individual perfection and happiness

און דאס איז ווי אזוי ער איז מסכם די קאנטראווערסיאנאלע טעאלאגישע שיטות פונעם רמב״ם, איבער וואס מ׳האט ארומגערעדט אין די אשכול:

Maimonides claims that in light of reason’s inability to definitively decide the question of the eternity of the world, creation ex nihilo should be accepted insofar as it is the plain sense of the Bible. But many commentators and critics suspected that Maimonides was not being fully forthright. Human beings were generally thought by Jewish thinkers to be the crowning purpose of creation. But Maimonides offers a strikingly nonanthropocentric account of the purpose of creation where angels are much more important in the cosmic scheme than human beings. Providence was widely understood to refer to God’s guidance of every individual life. For Maimonides, however, providence extends only to the general species of human beings and to elite philosophers. In his famous phrase, “providence is consequent upon the intellect.” And whether even this providence amounts to something significant is questionable. Immortality of the soul was widely understood as something that all Jews would attain unless they were among the small class of individuals who were excluded on account of heresy. One’s place in heaven was a function of the extent to which one observed halakha. For Maimonides, however, only the intellect survives the body thereby implying that those who do not develop their intellects will perish with their bodies even if they observe halakha punctiliously. Furthermore, it is unclear whether Maimonides accepts individual immortality, affirms the Averroist position of unification of the soul with the active intellect after death, or denies immortality completely. Miracles occupied a central place in the popular imagination figuring prominently in the Bible, Talmud, and Jewish folk tales. But Maimonides’ stance on miracles is deeply ambiguous. Finally, Maimonides’ conception of God seems to be at odds with the popular conception. While the popular imagination conceives God as an all-powerful, all-knowing, personal being who made a covenant with the Jewish people, answers prayers, and loves, cares for, and chastises His people, Maimonides’ God is a dispassionate intellect whose greatest good is contemplating His own perfection. And Maimonides’ negative theology seems to render this God completely unknowable

We have confirmation that Mendelssohn was disturbed by possible heterodox tendencies in Maimonides in an important, though largely overlooked, handwritten gloss in Mendelssohn’s personal copy of the Guide. In part III, chapter 43 of the Guide, Maimonides comments on the relationship between God, halakha, and nature writing that “nature is not endowed with thought and understanding whereas the law is the measure and the governance of the deity who grants intellect to all of its possessors.” Maimonides’ medieval commentators Efodi and Shem Tov note that in this statement Maimonides implies that human beings are not guided to perfection through God’s intervention in nature but only through their observance of the divine law, which facilitates acquisition of intellectual perfection. Mendelssohn is deeply disturbed by the implied naturalism of Maimonides’ statement and in a gloss writes that “[Maimonides’] words require much explanation.” He castigates “the commentators [who] did not descend deeply enough into Maimonides’ words and regarded nature as if it were something existing independently of the divine will.” The implication that Maimonides may have held that God does not guide nature directly is deeply troubling to Mendelssohn. He does not wish to accept that this is Maimonides’ view, though he cannot remain oblivious to this possibility

. . .

Mendelssohn’s emphasis on divine goodness and his attack on eternal punishment clears the way for religious conviction to be a means for people to enjoy happiness in this world. Since an omnipotent, all-good God seeks our happiness and the development of our faculties, belief in divine providence instills confidence that no matter how bad things seem, things are happening for our benefit. This frees us from fear and allows us to feel at home in the world. Furthermore, Mendelssohn claims that one of the greatest obstacles to happiness is the fear of death whose thought can “poison the enjoyment of life” unless one goes through life in a “stupor [Betäubung],” never contemplating death. Once eternal punishment is rejected, belief in the immortality of the soul allows us to live in constant awareness of our mortality while avoiding the despair that necessarily accompanies the thought of the perpetual possibility of death. For this reason, Mendelssohn calls his religious views, “quite Epicurean.”

. . .

Spinoza’s metaphysics presented a much deeper challenge to Mendelssohn’s religious beliefs than Maimonides’ metaphysics ever did. While Maimonides’ position on providential theism was ambivalent, Spinoza’s position was openly hostile. Maimonides hedged about creation, but Spinoza openly denied it. Maimonides affirmed general providence and individual providence for those with intellect, but Spinoza argued that providence was an imaginative fantasy. While Maimonides’ equivocated about miracles, not only did Spinoza openly deny the possibility of miracles, he had the audacity to claim that this was the Bible’s position as well. While Maimonides preserved divine transcendence, Spinoza rejected it identifying God with nature. And Spinoza’s affirmation of the immortality of the individual soul was even more doubtful than Maimonides’. In light of this, it is not surprising that Lessing remarked that Mendelssohn sought “to be a second Spinoza, but without his errors”

[מי אני]

דער ענגלישער טעאלאג משה לאָמען (א גוי וואס האט געלעבט פון 1680 ביז 1752) האט מדמה געווען דעם רמב״ם׳ס עיקרים צו די 5 עיקרים וואס עדווארד הערבּערט פון טשערבּוּרי האט אראפגעשטעלט בנוגע דעאיזם [א שיטה פון ״עזב ה׳ את הארץ״]:

1). אז עס איז פארהאן א בעל היכולת כולם

2). אז אותו ראוי וצריכין לעבוד

3). אז דאס שכל ומושכל האנושי איז דאס בעסטע וועג לעבוד אותו

4). אז מ׳זאל חוזר זיין פון מעשים רעים ועבירות

5). אז עס איז פארהאן שכר ועונש לאחר המיתה

עס איז אינטרעסאנט אָנצומערקן אז דר. יוסף וואַליגאָר טענה׳ט אז ביי דעאיזם אין ענגלאנד איז דערין געווען א ספּעקטרום אין ווי ווייט זיי האבן געהאלטן דעם ״עזב ה׳״. עטליכע פון זיי האבן דאך געהאלטן פון תפילה ווי אויך פון עפעס א מדריגה פון נסים און השגחה פרטית. זיי זענען געווען מער ענליך צו ״משכילים״ וואס האבן אָנגענומען א מער סארט ״נאטורליכע״ וראציאנאלע רעליגיע ווי איידער א סארט ״התגלות׳דיגע״ סארט. זיי זענען אבער געווען פרום און ערליך.

ובזה שרייבט הרב דר. מיכאל אברהם:

הוא הדין לגבי תפילה. הבקשות בתפילה מבוססות על הנחות לגבי מעורבות של הקב”ה בעולם. אלו הנחות שבעובדה, ולכן יש מקום לא לקבל כמה מהלכות תפילה שמבוססות על טעות. אמנם הלכות הן נורמות ויש לגביהם סמכות פורמלית, אבל תפילה היא חריגה שכן אי אפשר להתפלל בלי להתכוין (זה חסר ערך), והרי הכוונה תלויה בעובדות.

‏(ועיין באשכול זו.)

ובמשנתו פונעם ענגלישן דעאיסט און טעאלאג וויליאם וואלעסטאן און די השפעה פונעם רמב״ם אויף אים. דא איז עס בענין השגחה וטעאדיסי:

***

ר׳ אהרן אבולדבי זוכט טאקע צו פארענטפערן פארוואס א קטן ווערט נענש בעון האב. ער זאגט אז לפי דעת הפילוסופים במהות הנפש קען מען דאס גרינגער פארשטיין ווייל הנפש, שהיא צורת האדם, ווערט נאר נשלם מכח אל הפועל ווען ער ווערט אַן איש. אבער ביז דאן איז ער באמת נאך א חלק פונעם טאטנ׳ס נפש. משא״כ לבעלי הדתות וואו זיין נפש איז שוין נחצב פון פאר׳ן געבורט איז ער דאך שוין א פולשטענדיגע אפגעזונדערטע מענטש פאר זיך (וממילא ״אין זה כי אם איבה ורוע רצון״). ער וויל עפעס ענטפערן בנוגע די קאנעקשאן וואס די נפש קען האבן צו די גלגלים/נפשיים שכליות וואס א מענטש׳נס נפש קען נאר האבן ווען ער איז מעטשור, און ביז דאן איז ער טאקע, זיין נפש אין דעם געביט, אָנגעוואנדן און מקושר אינעם טאטן.

***

די גאנצע נושא ברענגט אויך ארויס דעם מימרא והגדרה של ״רע״ פונעם פסיכיאלאג דר. פיליפּ זימבּאַרדאָ:
Evil is knowing better but doing worse

***

אייזעק בּעררוֺי (רבו של אייזעק ניוטאן) האט געשריבן:

Every pleasant object we view, every sweet and savoury morsel we taste, every fragrancy we smell, every harmony we hear; the wholesome, the cheering, the useful, yea, the innocent and inoffensive qualities of every thing we do use and enjoy, are so many perspicuous arguments of divine goodness; we may not only by our reason collect it, but we even touch and feel it with all our senses

***

אונז טרעפן מיר אין ויק״ר (טז ח) אז חז״ל האבן געזוכט צו מינימיזירן דאס ״דירעקטע״ מן השמים אין שלעכטס וואס פאסירט דעם מענטש (ועד כדי מיתה). ורבנן אמרי תשעים ותשעה בפשיעה (שאינו שומר את עצמו בדרך הבריאות ופושע בגופו, מתנות כהונה) וא׳ בידי שמים ע״ש.

[מי אני]

לויט ר׳ שם טוב אבן שם טוב אין זיין ספר האמונות (שער א פ״א) איז לפי דעת הרמב״ם ״אין עונש לנפש הרשע והוא כופר בדינה של גהינום״. ווי אויך דערמאנט ער די באקאנטע טענה על הרמב״ם שכפר בתחיית המתים.

ער איז אויך מפרש דעת הרמב״ם במצות תפילה:

הנה התפלה אינה מכוונת לעצמה להתפלל אל השם שישמע תפילתו ושוועתו ויצילהו מצרתו וישפיעהו מטובו

דער מהר״ם אלשקר איז משיג אויף זיין הבנה בדברי הרמב״ם.

ר׳ שם טוב ברענגט דארט אויך צו פון ר׳ יצחק אלבלג בענין נבואה ובענין שכר ועונש הישארות הנפש ועוה״ב וז״ל:

וראיתי בלבי להקדים בדעותיהם מה שהקדים אלבלג להעתקת כוונת אבוחמר הישמעאלי שהוא פרק המורא ופרסם סתריהם ואם הוא מן הרשעים שבהם. וז״ל ולפי שברבות האנשים ירבו הדיעות וכו׳ הערימה החכמה עליונה לשפוך מרוחה על רוח תמים הדור ולעורר לבו להיות להם מורה צדק וללמדם חקים ומשפטים ישתתפו כולם בדרך אחת ילכו בה על סדר נכון והסכמה משותפת פן יחלוק לבם ויאשמו בהיות עזר כל אדם כנגדו ונמצא מונע לחפץ המחייב התמרת מציאת המין לנצח וזאת היתה סיבת מציאת התורה וכו׳ [עכ״ל]. אינני סובר כי יוכל אדם להכחיש כי זה האיש לא תלה התורה במנהיג ואם נשפע בו שפע כדי להנהיג בני אדם ע״ד הנימוס ודי למבין. עוד כתב המין הבליעל בפ״י ולפי שיצר לב האדם רע מנעוריו והעולת אשר נתן בלבם לא יתנם בחור בטוב ומאוס ברע כי אם ליראת עונש או לתקות שכר הוצרך המנהיג להבטיחם בשכר ולהפחידם בעונש אולי ימצאו עובדים מאהבה או מיראה, ולפי שאין דעת כל אדם נוטה להאמין כי אם מה שעיניו רואות או יעיד עליו מופת כ״ש במוצאו דברים מכחישים האמונה ההיא כמו צדיק אובד בצדקו ורשע מאריך ברעתו הוצרך להאריך זמן הגמול לאחר המות, ולפי שפגרי כל המתים בהיותם מאכל לתולעה ושובם לעפר אשר בו יסודם, יחס הגמול לנפש בלבד. נתייחס מזה ד׳ אמונות [שכר ועונש, הישארות הנפש, מציאות הא-ל הגומל ומעניש, וההשגחה] והפילוסופי ג״כ מודה בהן [על הכריחם לההמון] וכו׳ אלא שהתורה מלמדת אותם סיפור המוני והפילוסופיא סיפור מופתי ראוי ליחידים שהם מציאות שכר ועונש וכו׳ [עכ״ל] וכשהגיע לענין הנפש והשכל לכוונת אבוחמר הישמעאלי כתב שמכאן יוכלו ללמוד ששלמות הנפש בהגעת הידיעות אליה וחסרונה כשלא יגיעו אליה ודייך בשכר ועונש וזה מבואר וכשחקרתי בדברי הטובים ממנו גם כי דיעותם מכוסים מדיעותיו וגם במקצת דברים היו טובים ממנו מכל מקום בכלל הזה אשר הלכו בו לא ראיתי להם שום יתרון על זה.

הרב דר. יצחק [דזשוּליוס] גוטמאן איז מסביר מהלכו של אלבלג:

But Albalag did not truly believe in philosophic interpretation of the Torah, despite his lack of faith in the literal meaning of Scripture. He really thought that the Torah did not intend to teach religion and metaphysical truths. As he explicitly states in his introduction to the translation, the various laws which were given by God, and the Torah generally, were a matter of political legislation with a view to ordering social life. The same purpose is served by the doctrines found in the divine Torah. Their principal content is the idea of heavenly reward and punishment, by which the Torah seeks to educate the masses towards obedience to the law; their value consists in their effect and not in their truth or falsehood. Even when the precepts correspond to the truth, and one can apprehend them as a popular version of the truth, not their truth content, but their practical utility is decisive. Albalag thus separates himself from Maimonides and the Arabic Aristotelians who had claimed that, in addition to its practical value, the divine law had a further, superior purpose. According to the Arabic Aristotelians, the goal of the divine law was to show man the path to other-worldly salvation, while, according to Maimonides, it was to perfect the human spirit by dealing with religious truth

The only thinker sharing this view with Albalag was Averroes. Though he emphasizes that the goal of revelation was otherworldly, occasionally Averroes underscored the political value of faith in revelation and its doctrines - an emphasis which lends weight to the judgment that this feature of revelation was actually the most important for him. What was hidden and esoteric in the doctrine of Averroes became explicit in Albalag. At the end of his introduction he approximates the older idea when he says that the divine law has a bearing on truth, even for those souls who are more perfect than the ordinary run of human beings. The Torah refers to those philosophic truths which are within the grasp of the human intellect, and to those prophetic truths which the unaided intellect cannot attain. He is thus able to justify both the philosophic interpretation of the Torah and the doctrine of the existence of a double truth by making the prophetic truth, which cannot be comprehended by the unaided human intellect, into a truth which contradicts our reason

Later, however, he says that only a prophet can realize the prophetic truth in Scripture and that other men, including philosophers, can do nothing more than accept it from the prophet's hands; since such a tradition becomes less and less clear and certain with the passage of time, such truth does not actually exist for us any longer. The philosophic truth embedded in the Torah is not of much greater value. Although he declared in the introduction that the Torah clearly hints as to the content of this truth to the philosophic initiate, he later claims that we can never know with certainty if we have plumbed the true intention of the Torah. He labels the philosophic interpretation of Scripture as but an indirect support for truth by its linking of scriptural expression with truth, which is known to us from a different source. We must first prove the truth under discussion in a scientific way, and only afterward should we look for a hint of it in the scriptural writings. If this is not possible, we must look upon this truth as a philosophic truth and no more; if the Torah contradicts it, as philosopher, man must uphold this truth, but as believer, he must uphold its contrary, which is found in the Torah

The proposition that the object of the Torah is to guide us to the knowledge of philosophic truth, is not in agreement with the statement that the philosophic interpretation of Scripture is only a support for truths arrived at by other ways, subsequently linking them to a biblical verse. Such a statement is acceptable only if we look upon Scripture as a political law whose intent is not to reveal truth either to the masses or to the wise. Apparently, this is Albalag's genuine doctrine; with almost cynical frankness he admits that he believes neither in a profound philosophic meaning, nor in a prophetic truth of the Bible that would be beyond - or, a fortiori, opposed to - philosophical enquiry. Knowledge of truth is the business of philosophy alone, and the latter need pay no attention to divine revelation, whose proper ends are legal and political

We have no reason to doubt that AbaIag believed in the divinity of the Torah. He did not consider it merely as a natural revelation which had been the position of philosophic doctrines, similar to his, at the beginning of Islamic and Jewish philosophy. His idea of the relation of philosophy to Scripture corresponds to the doctrine which was later advanced by Spinoza

דר. בּאַקינאַז אַבּדאַלאַ איז אים מסביר:

When Scripture does not agree with demonstrative knowledge, this points to the presence of a deeper layer of secrets, prophetic secrets to which only a prophet has access. On this occasion, the disharmony between demonstrative and prophetic knowledge is treated with fideism, by accepting the Scriptural doctrine on the basis of simple faith. One should not, however, abandon the demonstrative doctrine. Both doctrines remain “true” (ʾemet) to the philosopher-believer

וע"ע כאן.

[מי אני]

אבן סינא האט צוטיילט זאכן לגבי טוב ורע אין צו 4 סארטן:

1). כולו טוב

2). טוב בעצמו אבער רע במקרה

3). כולו רע

4). בעיקר רע בעצמו וטוב במקרה

(און אַן אנדערן ספר האט ער א פיפטע סארט: נייטראל.)

פון די ערשטע פארעכענט ער די שכליים און די צווייטע זענען אזוי ווי אש. די צוויי זענען דא בהכרח; אפילו די צווייטע סארט אויך. די דריטע און פערטע טענה׳ט ער עקזיסטירן נישט באמת, וכעין מה שכתב הרמב״ם בפ״י מח״ג. ורע וואס קומט אפיר נישט דורך אזא סארט מקרה און צאמשטעל, כמו מום מלידה, איז מכח הכנת החומר וואס עס קען נישט זיין אָן חומר בעצם, און דאס איז די מקרה דערין. דר. אַימאַן שׁיהאַדע ברענגט צו פון אים:

Bodily pain and distress hardly register in the broader, cosmic scheme of things, and they, after all, are given an inferior status in Avicenna’s soteriology and eschatology. Just as bodily pleasures, which humans share with other animals (or, with donkeys, as Avicenna has it!), are base in comparison to intellectual happiness, so too are the severest bodily pains insignificant in comparison to the misery that the soul may experience

פאַחר אַל-דין אַל ראַזי האט געפרעגט דערויף אז לפי אבן סינא איז דאך אלס וואס ג-ט טוהט בהכרח אז עס האט געמוזט אזוי זיין און קען גאר נישט זיין אנדערש ונמנע אפילו מאתו כביכול, ווייל די פעולות זענען מעצמותו און נישט פאר קיין תכלית מחוצה לו, און דאן איז דאך נישט שייך דאס צו געבן א מאראלישע וועליוּ פון ״גוט״ אדער ״שלעכט״; עס איז בכלל נישטא קיין ״ברירה״ צווישן צוויי אויסוואלן. (ווי אויך, אליבא כת האשעריה, וואו ״טוב״ באדייט פשוט וואס ג-ט טוהט און עס האט נישט קיין אפהענגיגע הגדרה פאר זיך, איז ווייטער נישט שייך די קשיא.) ער זאגט אז אליביה דארף מען ווען טוישן די פראגע פון ״פארוואס פאסירט שלעכטס דורך די פעולות פונעם פועל ראשון/ג-ט?״ צו ״פארוואס פאסירט שלעכטס אין דאס בעסטע מעגליכע וועלט?״

ער טענה׳ט אויך אז מ׳קען זיך נישט ארויסדרייען פון דעם פראבלעם דורכ׳ן זאגן אז ״רע״ איז פשוט ״העדר הטוב״ און עקזיסטירט נישט באמת. דאס איז ווייל דאס וואס מ׳מיינט מיט ״רע״, די אָנגענומענע דעפיניציע והגדרה בהסכמה, איז ״צער״ - דאס איז עפעס וואס דער מענטש פיהלט בפועל; עס ״עקזיסטירט״. און ווי דר. שׁיהאַדע איז אים מסביר אין דעם:

For if a problem centres on a choice between two nominal definitions, it seems rather counter-intuitive to opt for a stipulative definition proposed by an elite group of philosophers over a sound and prevalent lexical definition, especially when the problem is often faced by non-philosophers

ער האלט ווי דער פריערדיגער אַבּוּ בּאַחר מוחמד אַל-ראַזי, וועמען דער רמב״ם ציטירט בפי״ב מח״ג, אז עס איז דא מער רע ווי טוב. אַבּוּ בּאַחר אַל-ראַזי האט אויך געהאלטן אז עס איז גאר ״טוב״ וואס איז א העדר הרע און יענץ איז וואס עס האט נישט דאס עכטע מציאות. (אַבּוּ בּאַחר אַל-ראַזי האט געהאלטן אז די רעות קומען פון די נארישע נשמה וואס האט דאס אויסגעוועהלט צו זיין געמישט מיט חומר און ג-ט האט דאס צוגעלאזט איר צו לערנען און מיטגעשיקט מיט איר די שכל איר צו העלפן.) פאַחר אַל-דין אַל ראַזי ברענגט זיך א ראיה דערצו אז רוב טובות זענען דאדורך וואס מ׳נעמט אוועק א רע/צער וואס איז געווען מעיקרא: כגון עסן פאר הונגער וכדומה. ער זאגט אז איה״נ די וועלט על הכלל איז רע, אבער ווי ער האט פריער געזאגט איז נישטא דערין אינעם יצירה קיין תכלית במובן הפשוט (ועיין במו״נ שם פי״ג) און אלעס איז הכרחי און האט אנדערש נישט געקענט זיין; ג-ט האט דאס נישט געטוהן ״בבחירתו״ כביכול.

ער ענדיגט צו אז אולי קען מען זיך ארויסדרייען מיט׳ן ארייננעמען עוה״ב אינעם בילד/סיסטעם און אין אזא פאל איז (אולי) דא מער טוב ווי רע און דאס קען שוין זיין די תכלית לפי די וואס האלטן אזוי.

דר. עריק אָרמסבּי שרייבט לגבי די פאזיציע פון אָננעמען אז ״רע עקזיסטירט נישט באמת״ [אַפּטימיזם]:

Optimism is unfashionable today. The very word has come to denote a maudlin and distorted view of reality. Optimism, as a legitimate philosophic position, is often decried and dismissed as hopelessly myopic. Critics censure it as too abstract or as too rationalistic; it is seen as callous to lived human experience. Many no doubt would agree with William James, who noted, in regard to Leibniz and his theodicy, ". . . truly there is something a little ghastly in the satisfaction with which a pure but unreal system will fill a rationalist mind"

דר. ערנסט טראָפּיטש שרייבט:

The wobbly chair, the boot full of holes, the dull knife are just as real as their counterparts that are fit for use; if one designates them "unreal," this is merely another way of saying that they lack a full capacity for function and use. It is, therefore, a purely verbal operation, viz., the definition of "being" through value, on the strength of which one terms what is contrary to value as "non-being." The empirical fact is totally unaffected by this procedure

For example, the clinical diagnosis and prognosis of cancer remain wholly unchanged, whether one affirms or denies of it predication of being. Indeed, the attitude of the sick person, in gauging his suffering, can hardly be influenced in any essential way; it relieves him little if one assures him that his disease is, in reality, something non-existent

ולגבי דעם האט ארטור שׁאָפּענהאַוּער געזאגט אז'ן דאס האלטן/זאגן מאכט:
a bitter mockery of the unspeakable sufferings of mankind
ולגבי דאס ״בעסטע פון אלע מעגליכע וועלטן״ מהלך, האבן ער און יאָהאַן גאטליבּ פיכטע גאר געהאלטן אז דאס איז ״די ערגסטע מעגליכע וועלט פון אלע מעגליכע וועלטן״ און עס זאל נאך קענען האבן א מציאות וקיום. וז"ל:

If we were to conduct the most hardened and callous optimist through hospitals, infirmaries, operating theatres, through prisons, torture-chambers, and slave-hovels, over battlefields and to places of execution; if we were to open to him all the dark abodes of misery, where it shuns the gaze of cold curiosity, and finally were to allow him to glance into the dungeon of Ugolino where prisoners starved to death, he too would certainly see in the end what kind of a world is this meilleur des mondes possibles. For whence did Dante get the material for his hell, if not from this actual world of ours?

דער איטאליענישער פילאזאף און פייטן דזשיאקאַמאָ ליאָפּאַרדי האט געשריבן:

Everything is evil. That is, all that is, is evil; that each thing exists, is an evil; each thing exists for an evil end; existence is an evil and directed toward evil. . . . There is no good other than non-being. . . . Existence, by its nature and proper and general essence, is an imperfection, an irregularity, a monstrosity

דער איסלמי'שער טעאלאג בּישׁר אבן אַל-מוּתַּמיר, דער מייסד פון די בִּשׁריִאַ חדר בתוך כת המעתזילה, האט געהאלטן בחייו:

It is not obligatory for God to do the best of things for man; indeed, this is absurd because there is no end and no term to the beneficence which God can perform. He is obliged to do for men only what is best for them in their religion

ולגבי מציאת הגיהנום האט דער טעאלאג מכת המעתזילה אַל-דזשוּוואַיני גע׳טענה׳ט אז די טוב דערפון, אפילו פאר די רשעים בתוכה, איז אז טאמער וואלט מען זיי ארויסגעלאזט וואלטן זיי געטוהן נאך ערגערע חטאים און געדארפט דערנאך זיין אין א נאך נידעריגערע/ערגערע פלאץ בגיהנום.

מ׳פארציילט אז אַבּוּ אַל חאַסאַן אַל-אַשׁאַרי, דער גרינדער פונעם כת האשעריה, האט זיך אפגעבראכן פונעם כת המעתזילה וועגן א מעשה אין דעם געביט. זיין רבי אַבּוּ אַלי מוחמד אַל-דזשוּבּאַי האט גערעדט איבער א צדיק, א רשע, און א קינד וואס זענען געשטארבן. דער צדיק האט באקומען שכר, דער רשע עונש, און דאס קינד גארנישט. האט דאס קינד געזאגט פאר ג-ט, ״היתכן דו האסט מיר נישט געלאזט לעבן לענגער איך זאל דאדורך קענען זוכה זיין לשכר?״ האט ג-ט גע׳ענטפערט אז ער האט געוואוסט אז טאמער ער וועט ער ווייטער לעבן וואלט ער געווען א רשע און אָנגעקומען בגיהנום לעונש. האט אַל-אַשׁאַרי געפרעגט אויב אזוי פארוואס פרעגט נישט דער רשע היתכן מ׳האט אים געלאזט לעבן און יעצט קומט ער אָן בגיהנום? ג-ט האט דאך דאס אויך געוואוסט לפי הנ״ל. אַל-דזשוּבּאַי האט נישט געהאט וואס צו ענטפערן.

ועיין כאן.

[מי אני]

אַל-גאַזאַלי האט געשריבן (בתוך א סארט מהלך פון ״דאס בעסטע פון אלע מעגליכע וועלטן״ און ווי ״רע״ מאכט ארויסשטארצן און געבט א הגדרה פאר ״טוב״ אין טעאדיסי):

Every lack in the next world in relation to one individual is a boon in relation to someone else. For were it not for night, the value of day would be unknown. Were it not for illness, the healthy would not enjoy health. Were it not for hell, the blessed in paradise would not know the extent of their blessedness. In the same way, the lives of animals serve as ransom for human souls; and the power to kill them which is given to humans is no injustice

Indeed, giving precedence to the perfect over the imperfect is justice itself. So too is heaping favors on the inhabitants of paradise by increasing the punishment of the inhabitants of hell. The ransom of the faithful by means of the unfaithful is justice itself

זעה׳מיר פון דעם א קשר צווישן גלייבן אין קרבנות בממשות אלס א חילוף נפש פאר׳ן מענטש (ווי איידער פשוט אלס א הכרח וואס הקב״ה האט נאכגעגעבן פאר די געוואוינהייט פון די מענטשן דעמאלטס וכהמו״נ בח״ג פל״ב) און אָננעמען אז מציאות הגיהנום איז א טוב פשוט אז מ׳זאל דאס קענען קאַנטרעסטן מיט גן עדן.