היסטאריע און ארכאלאגיע פון יציאת מצרים

[סקעפטיקער]

די נושא איז שוין אביסל געווארן ארומגערעדט צווישן די ווענט פון אונזער קאווע שטיבל, אבער האט נאך קיינמאל נישט געהאט א דעזיגנירטע אשכול. דערפאר וועל איך עפענען דעם אשכול ווי מ'וועט ברענגען חומר איבער דעם נושא און ארומשמועסן איבער די פארשידענע מהלכים.

עס איז דא די מהלך פון דעוויד ראול וואס @קאסא גראנדע האט שטארק געשטופט אינעם אשכול ענטפערס אין אמונה, קחנו משם.

צוושין די ארטאדאקסישע אידנטום איז באקאנט דר. יהושע ברמן מיט זיין בוך אני מאמין, וואס האט א מהלך אויף די היסטאריע פון יציאת מצרים. ער איז נישט ריין פון קריטיק פון ביידע ריכטונגען. ווען ער האט געשריבן אן ארטיקל און דערמאנט דר. זאב פערבער וואס האט געשריבן אז יציאת מצרים איז נישט היסטאריע, האט פערבער אים צוריקגענטפערט מיט אן ארטיקל פארוואס בערמאן איז נישט גערעכט. פון די אנדערע זייט האט גאולה טווערסקי אים קריטיקירט פארן נעמען זאכן פון די תורה און אויסטייטשן נישט ליטערלי.

אין די יעצטיגע טעג גיבט דר. ברמן א סעריע שיעורים איבער זיין מהלך פון יציאת מצרים אויף די יוטוב טשענעל בית אבי חי.

אין אלגעמיין איז דא א גוטע בוך Five Views on The Exodus וואס גיבט פינף אנדערע מהלכים געשריבן דרך פארשידענע פארפעסארן און גיבט א גוטע בליק אויף די פארשידענע מהלכים וואס זענען דא איבער די היסטאריע פון יציאת מצרים. אויף די פאדקעסט On Script זענען געווען שמועסן מיט אלע פינף שרייבערס צו הערן זייערע שיטות.

צווישן שלומי אמוני ישראל זענען דא שמועסן פון הרב שמואל פוקס געזאגט געווארן אויף קול מבשר, און די פאלדער זענען דא אסאך פון זיינע שיעורים, אויך איבער די נושא.

[ונבנתה העיר]

https://www.kaveshtiebel.com/viewtopic.php?t=8602

[סקעפטיקער]

https://www.kaveshtiebel.com/viewtopic.php?t=8602

זייער א שיינע אשכול, נישט באמערקט ביז יעצט, עס האט אבער איין גרויסע פראבלעם, עס איז נישט קאנסיסטענט, די ראיות זענען זיך כמעט סותר איינס מיטן צווייטן צוליב די צייט פון וועלכע זיי קומען. (אלע יארן זענען BCE)

די איזרעאלייט הויז - 12/13'טן יאר הונדערט
די קנעכט ליסטע - 18'טן יאר הונדערט
די פיראמידן - פון ארום 28'טן יאר הונדערט ביזן 16'טן יאר הונדערט
קאהון - 19'טן יאר הונדערט
אמנמחת - 18'טן אדער 19'טן יאר הונדערט
איפוור - געשריבן אינען 13'טן יאר הונדערט, אבער רעדט מעגליך פון עפעס סאך פריער
מצבת אל-עריש - אינעם 4'טן יאר הונדערט (!)
מנורה - ? מסתם א האוקס
מצבת מרנפתח - 1205 BCE
אמאראנא בריוון - 14'טן יאר הונדערט

[הכנה דרבה]

די בעסטע טעאריע וואס איך האב געזעהן איז אז א גרופע איזרעאליטן (לכאורה כהנים/לוויים) זענען געוועהן קנעכט ביי די היקסוס, עבדים היינו להיקסוס במצרים.

https://www.thetorah.com/article/we-wer ... s-in-egypt

[ונבנתה העיר]

https://www.kaveshtiebel.com/viewtopic.php?t=8602

זייער א שיינע אשכול, נישט באמערקט ביז יעצט, עס האט אבער איין גרויסע פראבלעם, עס איז נישט קאנסיסטענט, די ראיות זענען זיך כמעט סותר איינס מיטן צווייטן צוליב די צייט פון וועלכע זיי קומען. (אלע יארן זענען BCE)

די איזרעאלייט הויז - 12/13'טן יאר הונדערט
די קנעכט ליסטע - 18'טן יאר הונדערט
די פיראמידן - פון ארום 28'טן יאר הונדערט ביזן 16'טן יאר הונדערט
קאהון - 19'טן יאר הונדערט
אמנמחת - 18'טן אדער 19'טן יאר הונדערט
איפוור - געשריבן אינען 13'טן יאר הונדערט, אבער רעדט מעגליך פון עפעס סאך פריער
מצבת אל-עריש - אינעם 4'טן יאר הונדערט (!)
מנורה - ? מסתם א האוקס
מצבת מרנפתח - 1205 BCE
אמאראנא בריוון - 14'טן יאר הונדערט

וי"א אז יענער אשכול איז אויך געשריבן געווארן BC.

Before Commonsense...

הגם דער לוח הציבור האט געגעבן אן הסכמה אויף יענעם ארטיקל.

[[NAMELESS]]

מאמר של ברמן על יציאת מצרים

https://musaf-shabbat.com/2015/04/03/%D ... %9E%D7%9F/

מקבילות בין התיאור המקראי של מפלת מצרים ובין שיר הלל שנכתב לרעמסס השני לאחר ניצחונו במלחמת החתים מעלות מסקנות מפתיעות. בין קרב קדש לבין קריעת ים סוף

בהיבט המחקרי, אין ראיות מפורשות המאששות את יציאת מצרים. לכל היותר, מציג הטקסט היבטים סטנדרטיים למדי של המציאות במצרים העתיקה. אני מפרסם כאן ברבים בפעם הראשונה תמצית מהמחקר האחרון שערכתי המצביע על קשר בין סיפור יציאת מצרים לבין טקסט מסוים ותקופת שלטון מסוימת בהיסטוריה המצרית של הממלכה החדשה. קשר זה מצביע על כך שהמקרא הכיר את התעמולה המלכותית במצרים העתיקה וניכס אותה כדי לפאר את הניצחון על המצרים ולהלל את אלוהי ישראל.

אחד מעמודי התווך של המחקר הביקורתי של המקרא בזמננו קרוי בפי החוקרים השיטה ההשוואתית. החוקרים נוהגים להסביר טקסט מקראי על־ידי ציון הדמיון בינו לבין טקסטים שמקורם בתרבויות שהיו סמוכות לארץ ישראל הקדומה. אם מספר קווי הדמיון גבוה ומייחד באמת את שני הטקסטים בלבד, יעמדו החוקרים על האפשרות שהטקסט המקראי נכתב תחת השפעה ישירה של הטקסט החוץ מקראי או בתגובה לו.

השיטה ההשוואתית עשויה להפיק תוצאות מדהימות ולהוסיף תובנות וממדים נוספים לקטעים הנראים לכאורה ברורים ונהירים במלואם. קחו לדוגמה את הביטוי המקראי המוכר שה' הוציא את ישראל ממצרים "ביד חזקה ובזרוע נטויה". בתיאוריה, יכול היה המקרא להשתמש בביטוי זה כדי לתאר אין ספור ישועות של הא־ל לטובת ישראל. ובכל זאת, באופן כמעט גורף, נעשה שימוש בביטוי זה אך ורק בהקשר של יציאת מצרים. החוקרים עמדו על כך שהביטוי "יד חזקה" מופיע כשם נרדף לפרעה בחלק ניכר מהספרות המלכותית המצרית, ושרבות מפעולותיו של פרעה מתוארות ככאלה שהתבצעו באמצעות "ידו החזקה" או "זרועו הנטויה". החוקרים מציינים עוד שבשום מקום אחר במזרח התיכון הקדום אין תיאורים כאלה של השליטים, ואילו בתעמולה המלכותית המצרית מופיע המונח בשכיחות הרבה ביותר בחלק האחרון של האלף השני לפנה"ס.

ההשערה היא שזוהי עדות לדינמיקה של ניכוס. כשהחלשים מדוכאים, צורה אחת של התנגדות תרבותית ורוחנית מתבטאת בניכוס של סמלי המדכא ובשימוש בהם לצורך מטרות סמליות ואידיאולוגיות חדשות. תופעה זאת נראתה בישראל בבהירות בקיץ האחרון, כשאזרחי ישראל מכל המגזרים שרו "תקוף! תעשה פיגועים!", השיר נכתב בעברית על־ידי החמאס בעזה כדי לפגוע במורל העורף הישראלי. באימוץ השיר וניכוסו ביטא הציבור בארץ צורה של התנגדות תרבותית.

comment image?w=604&h=559

מנהיג צבאי, וגם אל. פסל של רעמסס השני בלוקסור, מצרים

דמיון המשכן

לצורך הבנת המחקר שלי יש להקדים רקע היסטורי. פסגת התהילה המצרית הייתה בתקופת האימפריה – הממלכה החדשה, בערך בשנים 1500־1200 לפנה"ס. בתקופה זאת השתרעו גבולות האימפריה על השטחים הנרחבים ביותר ונבנו רבים מהמונומנטים העתיקים הקיימים עד ימינו אנו. הפרעה הגדול ביותר בתקופה זאת היה רעמסס השני (הידוע גם בכינוי "רעמסס הגדול"), שמלך במאה ה־13 לפנה"ס. הישגו הבולט ביותר היה הניצחון על יריבתו הראשית מאנטוליה, ממלכת החתים, בקרב קדש – עיר הממוקמת על הנהר אורונטס (ארנת) על תוואי הגבול שבין לבנון לסוריה בימינו, בשנת 1274 לפנה"ס.

עם שובו למצרים, חרת רעמסס את קורות הקרב על מונומנטים רבים ברחבי האימפריה. עשרה עותקים מהכתובת הזאת קיימים עדיין עד ימינו. אל הטקסטים התלווה חידוש – תבליט שטוח, כך שאפילו מי שלא היו מסוגלים לקרוא את הכתובת בשפת החרטומים יכלו ללמוד על הישגיו של פרעה באמצעות המדיה החזותית, תמונה אחר תמונה, בדומה לתפקיד החינוכי שמילאו חלונות הזכוכית הצבעונית בכנסיות באירופה של ימי הביניים. עשרת העותקים האלה פרסמו את קרב קדש כאירוע המפורסם ביותר בעולם העתיק, כולל יוון ורומא.

לפני כ־80 שנה ציינו חוקרים את הזיקה המפתיעה שבין התיאורים המקראיים של המשכן בספרי שמות ובמדבר לבין האיורים של מחנה רעמסס בקדש כפי שהונצחו בחלק מהתבליטים השטוחים הללו. למשל, בציור המתאר את מחנה קדש של רעמסס השני, רואים מחנה צבאי מלבני שצלעותיו ביחס 2:1, כשהכניסה באמצע הקיר המזרחי (באיורים מצריים המזרח מוצג מצד שמאל והמערב מצד ימין). במרכז המחנה רואים את הכניסה לאוהל מלבני שצלעותיו ביחס 3:1 המכיל שני חלקים: אוהל קבלה ביחס 2:1 המוביל אל אוהל כס המלוכה של פרעה. גובהו של אוהל כס המלוכה שווה לרוחבו. מימדים אלה משתקפים כולם בהוראות לבניית המשכן והמחנה הסובב אותו, כידוע לכל מי שמכיר את הטקסט המקראי.

יתר על כן, בציור באבו סימבל מוקף הסמל שעליו מופיע שמו של פרעה, המסמל את כס מלכותו, על־ידי בזים המסמלים את אל המלחמה הורוס, כשכנפיהם פרושות כלפי מעלה להגנתו. והלא ארון הברית של המשכן גם הוא מוגן משני צדיו על־ידי שני כרובים פורשי כנפיים למעלה הסוככים בכנפיהם על הכפורת (שמות כה, כ). הדמיון חורג גם מעבר לארכיטקטורה והוא גם תפיסתי. עבור המצרים, רעמסס היה מנהיג צבאי וגם אל. גם בתורה, א־לוהי ישראל הוא כמובן א־ל, אך גם מנהיג את ישראל בקרב (השוו לבמדבר י, לה־לו).

קווי הדמיון בין המשכן לבין אוהל כס המלכות של רעמסס עוררו את העניין שלי והחלטתי לבחון יותר מקרוב את הרכיבים המילוליים של כתובות קדש, כדי ללמוד מה הם אומרים על רעמסס, על המצרים ועל ומה שהתרחש בקרב קדש. כשגרסת ספר שמות בתודעתי, קראתי את החיבור הארוך ביותר בין הכתובות, שיר קדש. תחילה קפצו כמה ביטויים ודימויים אקראיים ותפסו את תשומת לבי, אך כשקראתי שוב את הסיפור עלה בדעתי שיש דמיון יוצא דופן בין סיפור העלילה של שיר קדש לבין סיפור העלילה של קריעת ים סוף בשמות יד־טו. ככל שחקרתי יותר סיפורי קרב מהמזרח הקדום, כך נראה לי יותר ויותר שבשתי היצירות האלה מופיעה סדרה מובהקת וכמעט מקבילה של ביטויים ודימויים המייחדת אותן בבירור לעומת סיפורים אחרים.

לדעתי, סיפור העלילה של קריעת ים סוף (שמות יד) ושירת הים (שמות טו) משקף מעשה מכוון של ניכוס תרבותי. ספר שמות מבקש להעביר את הרעיון שישועת בני ישראל בקריעת ים סוף ייצגה מעשה אלוהי שהכריע את פרעה בכלים הרטוריים שלו־עצמו. אם כתובת קדש מעידה על ההישג הגדול ביותר של הפרעה הגדול ביותר בתקופה המפוארת ביותר בהיסטוריה המצרית, אזי ספר שמות טוען שאלוהי ישראל טרף לרעמסס את הקלפים, הפך את הקערה על פיה והביס אותו תבוסה מוחצת ותיאר זאת ברטוריקה הפרעונית שלו.

התרחשויות מקבילות

החוקרים מזדרזים תמיד להצביע על כך שקווי דמיון בין שני טקסטים עתיקים אינם בהכרח מצביעים על כך שהאחד הושפע מהשני; מונחים ודימויים משותפים היו קניין רוחני של תרבויות רבות באזור כולו, וכך יצירות עשויות להידמות זו אל זו ללא תלות ביניהן. לכן אפרוש את הסיבות לכך שבעיניי קווי הדמיון בין שיר קדש לבין סיפור ספר שמות על יציאת מצרים מובהקים כל כך עד שהטענה בדבר תלות ספרותית ביניהם מתקבלת על הדעת וסבירה.

הן בשיר קדש והן בפרשת קריעת הים בשמות יד־טו ההתרחשות מתחילה בצורה דומה: הצבא הגיבור (של המצרים ושל בני ישראל, בהתאמה) צועד קדימה ואינו מוכן לקרב כשהוא מותקף על־ידי חיל מרכבות הגורם לצבא הגיבור לשבור את המבנה בפחד ובבלבול. השיר מספר שכוחותיו של רעמסס נעו צפונה בחוצות העיר קדש כשלפתע הפתיע אותם חיל הרכב החתי. פרשת הים פותחת בצורה דומה. כשהם יוצאים ממצרים, בני ישראל מתוארים כ"חמושים" (שמות יג יח) וכיוצאים "ביד רמה" (יד ח). כשהם המומים מהמתקפה הפתאומית של חיל הרכב של פרעה, רפיון וייאוש משתלטים עליהם (יד י־יב).

בשני הסיפורים פונה הגיבור כעת אל אלוהיו בתחינה לעזרה והגורם האלוהי קורא לגיבור לנוע קדימה ומציע עזרה. בשיר קדש רעמסס מתפלל אל אמון, וזה עונה לו: "סע! אני איתך, אני אביך, ידי איתך!". באופן דומה, משה קורא אל ה' והוא עונה לו בשמות יד טו: "דבר אל בני ישראל ויסעו!" ומבטיח לו ניצחון על פרעה.

מנקודה זאת בשיר קדש מקבל רעמסס כוחות ומידות אלוהיים, ויש אפוא לבחון את פעולותיו נגד החתים בנהר אורונטס לעומת מעשי ה' נגד המצרים בים סוף. שני החיבורים מספרים כיצד "המלך" לבדו מתעמת עם האויב, ללא עזרת חילותיו הנרפים. רעמסס, שנותר לבדו, מתמודד עם החתים לבד, ללא צבאו, נושא המובלט לאורך השיר כולו. בשמות יד יד הא־ל מצהיר שבני ישראל צריכים להישאר פסיביים, והוא יילחם למענם: "ה' ילחם לכם, ואתם תחרישון".

בכל אחד משני הטקסטים מבטא האויב בקול את חוסר התוחלת של הלחימה נגד כוח אלוהי, ומבקש להימלט. בשתי היצירות האמירות שנאמרו קודם לכן על עוצמתו של האל מאושרות כעת על ידי האויב עצמו. בשיר קדש, החתים נסוגים מפני רעמסס: “איש מהם קורא לרעהו: לא איש בתוכנו, כי סותח‘ גדל־הכוח, בעל בעצמותיו!“, בהתייחסם אל האלה שאת שבחיה מנה הטקסט קודם לכן. גם בסיפור יציאת מצרים שבספר שמות אנו מוצאים ביטוי דומה: “ויאמר מצרים, אנוסה מפני ישראל – כי ה‘ נלחם להם במצרים“.

מוטיב משותף בתיאורי הקרב בשני החיבורים הוא שהאויב טובע במים ונכחד. זה כמובן מוטיב מרכזי בסיפור הים. בשיר קדש האויבים צוללים אל מקווה מים – נהר אורונטס – ורבים מהם מוצאים שם את מותם. רעמסס טוען שבחיפזון שלהם להימלט מפניו החתים “צללו“ אל הנהר בחיפוש מפלט – “הורדתים למים כרדת תנינים“ – והוא טבח בהם שם במים. התבליטים מסבים את תשומת הלב אל טביעת החתים בצורה חיה, ויותר מכול אלה המופיעים על שער הכניסה המונומנטלי השני במקדש רעמסאום.

שני הטקסטים מדגישים שלא היו שום ניצולים מהמים. בשיר קדש נאמר: “אף איש לא הביט מאחריו, איש לא הפנה פניו, ואשר נפל מהם לא קם“. בשמות יד כח נאמר: “וישובו המים, ויכסו את הרכב ואת הפרשים… לא נשאר בהם עד־אחד“.

שיר הלל למלך

אנו מגיעים כעת להקבלות הבולטות ביותר בין שיר קדש לבין סיפור ספר שמות. בשני החיבורים, החילות המבוהלים רואים עדות ל"ידו החזקה" של המלך. הם רואים את חללי האויב ונדהמים מהישגו של המלך, שמביא אותם לשיר שיר הלל בשבחו. בשיר קדש אנו קוראים:

ויהי כאשר ראה חילי ורכבי לאמר: הנני כמונת וזרעי חזקה … ויהיו מביאים אותם (=את עצמם) אחד אחד לגשת אל המחנה לעת ערב וימצאו את כל הארצות אשר אבוא בהן שוכבות שרועות על דמן … כי הלבנתי שדה ארץ קדש (בגוויותיהם) ולא נודע מקום לדרוך (עליו) מפני המונם. ויקם צבאי ויבוא להללני, פניהם (יחדו) כי יראו אשר פעלתי.

אנו רואים פרטים דומים מאוד בשמות יד ל־לא: "וירא ישראל את מצרים מת על שפת הים. וירא ישראל את היד הגדולה אשר עשה ה' במצרים, וייראו העם את ה'". כפי שצוין קודם, נעשה שימוש בלעדי בביטויים כמו "היד הגדולה" או "בגדול זרועך" והם מייצגים תבנית מליצית המופיעה מחוץ למקרא רק בתעמולה המצרית, בייחוד בתקופת הממלכה החדשה.

מכאן, בשני הדיווחים, החילות מקדישים שיר מזמור לכבוד המלך. בכל "שיר" או מזמור כזה מכיל הבית הפותח שלושה יסודות. החילות (א) מתפארים בשם המלך כלוחם; (ב) זוקפים לזכותו את עידוד המורל שלהם, ו־(ג) מהללים אותו על הישועה שהעניק להם. בשיר קדש אנו קוראים: "ויקם צבאי ויבוא להללני, פניהם (יחדו) כי יראו אשר פעלתי. שריי (גדוליי) יבואו להגדיל זרועי ורכבי גם הוא – להתפאר בשמי: "הוי לוחם טוב, מאמץ לב, הצלת חילך ורכבך!". אותם המוטיבים של שם המלך, הכוח שהוא מעניק להם והישועה שהוא מביא מופיעים בפסוקי הפתיחה של שירת הים (שמות טו א־ג): "אָז יָשִׁיר מֹשֶׁה וּבְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת הַשִּׁירָה הַזֹּאת לה' וַיֹּאמְרוּ… עָזִּי וְזִמְרָת יָהּ וַיְהִי לִי לִישׁוּעָה… ה' אִישׁ מִלְחָמָה ה' שְׁמוֹ."

הן בשיר קדש והן בשירת הים החילות ממשיכים להלל את המלך המנצח באמצעות מחרוזת כפולה המהללת את ההישג של ידו החזקה או זרועו של המלך. בשיר קדש אנו קוראים “אתה בן אמון, הפועל בידיך, שחת ארץ חת בזרועך החזקה“. גם בשירת הים ההמשך דומה: “יְמִינְךָ ה‘ נֶאְדָּרִי בַּכֹּחַ יְמִינְךָ ה‘ תִּרְעַץ אוֹיֵב“.

הדימוי הבא של שירת הים משווה את האויב לקש הנאכל בחרון הא־ל השלוח לעברו: “וּבְרֹב גְּאוֹנְךָ תַּהֲרֹס קָמֶיךָ תְּשַׁלַּח חֲרֹנְךָ יֹאכְלֵמוֹ כַּקַּשׁ“. בשיר קדש האויב מושווה לקש רק כמה שורות קודם לכן, כשהחילות משקיפים על גוויות החתים: “ואמון אבי עמי יחדו – עשה כל הארצות כקש לפניי“. אף תרבות עתיקה במזרח התיכון לא נהגה להשתמש בדימוי של “קש“ לאפיון האויב בכתובות צבאיות.

בשני המזמורים החילות מכריזים שאין אף אחד המשתווה למלך בקרב. בשיר קדש אנו קוראים: “אתה לוחם טוב אין כמוך“ וכשאנו מתקדמים בשירת הים אנו מוצאים מוטיב דומה על ה‘: “מִי כָמֹכָה בָּאֵלִם ה‘?“. יתר על כן, בשני המזמורים המלך מהולל כמנהיג החילות המנצח, המטיל אימה על הארצות השכנות. בשיר קדש אנו קוראים: “אתה גדל עצמה לעין צבאך… שומר מצרים, כובש הארצות“. שני הרעיונות האלה מופיעים בנקודה זאת בשירת הים. בעקבות הניצחון על המצרים בני ישראל מכריזים: “נָחִיתָ בְחַסְדְּךָ עַם זוּ גָּאָלְתָּ נֵהַלְתָּ בְעָזְּךָ אֶל נְוֵה קָדְשֶׁךָ. שָׁמְעוּ עַמִּים יִרְגָּזוּן…“.

השורה שלפני האחרונה בשירת הים מכילה את היסודות המופיעים בשורות שלפני הסוף בשיר קדש: המלך מוביל את חילותיו בביטחון במסע הארוך הביתה מהניצחון על האויב ומפחיד את הארצות השכנות בדרכו. בשיר קדש אנו קוראים: “ואשים פעמי בשלום תימנה. וישב הוד מלכותו בשלום אל תא־מרי עם חילו ורכבו וכל חיים בריאות ושלטן לו ואלים ואלות שומרים גופו כי הכה כל הארצות בפחדו וכח הוד מלכותו הגן על צבאו“. אותם המוטיבים מופיעים בהמשך שירת הים: “תִּפֹּל עֲלֵיהֶם אֵימָתָה וָפַחַד בִּגְדֹל זְרוֹעֲךָ יִדְּמוּ כָּאָבֶן עַד יַעֲבֹר עַמְּךָ ה‘ עַד יַעֲבֹר עַם זוּ קָנִיתָ. תְּבִאֵמוֹ וְתִטָּעֵמוֹ בְּהַר נַחֲלָתְךָ“.

המוטיב המסיים את שיר קדש גם הוא המוטיב המסיים את שירת הים: ההגעה בשלום אל ארמון המלך וברכות למען שלטונו לנצח. בשיר קדש אנו קוראים: “הגיע בשלום לתא־מרי לפי רעמסס־מ(ר)י – אמון גדל נצחונות ונח בהיכלו – חיים ושלטן… ואלי ארץ זו שואלים בשלומו … ויתנו לו מאות רבוא חגי סד לעד במושב רע וכל ארצות הבקעה וכל (ארצות) ההרים נופלות משתחוות תחת רגליו לעולם ועד“. שירת הים מסתיימת במוטיב דומה, כשאלוהים שוכן ב“מכונו“ או מקדשו, ועם הצהרה בדבר ריבונותו הנצחית: “תְּבִאֵמוֹ וְתִטָּעֵמוֹ בְּהַר נַחֲלָתְךָ מָכוֹן לְשִׁבְתְּךָ פָּעַלְתָּ ה‘ מִקְּדָשׁ אֲ־דֹנָי כּוֹנְנוּ יָדֶיךָ. ה‘ יִמְלֹךְ לְעֹלָם וָעֶד“.

מסקנה פשוטה

שיר קדש הוא יצירה ארוכה בהרבה מפרשת הים וקיימים אלמנטים רבים בשיר קדש שאין להם מקבילה בסיפור המקראי. ואולם, הניכוס של טקסט לצורך התנגדות תרבותית לעולם אינו מקביל בכל פרטיו, הוא נעשה תמיד באופן סלקטיבי. מתקבל הרושם שסיפור קריעת ים סוף שואל בדיוק את אותם האלמנטים של שיר קדש המהללים את עוז רוחו של פרעה, והם מותאמים להלל את ה'.

עד כמה ברורות וייחודיות ההקבלות האלה? כתובות המנציחות קרבות נפוצות בכל המזרח התיכון הקדום. חלק מהמוטיבים שזוהו כאן, כגון הפחד והאימה של האויב אל מול המלך, קיימים בכל הכתובות האלה. מה שמרמז בכל זאת על מערכת יחסים בין שני הטקסטים הוא המכלול של ההקבלות והמספר הרב של המוטיבים הברורים המופיעים בשתי היצירות הללו באופן בלעדי. ניתן בהחלטיות לומר שבאף דיווח על קרב אחר הידוע לנו מהמקרא או מהשרידים האפיגרפיים של המזרח התיכון הקדום לא מתקבל סיפור אחר שבו מופיעים ולו קרוב למחצית מהמוטיבים הנרטיביים המשותפים המוצגים כאן.

לא זו בלבד. קשר עמוק יותר עולה מכך ששני היבטים של שירת הים מהדהדים כתובות מהממלכה החדשה של מצרים בצורה כללית יותר. דימוי נפוץ מהתקופה ההיא הוא הטענה שפרעה גרם לחילות האויב לחדול מדיבוריהם היהירים והמתנשאים. זהו עיסוק ייחודי למצרים, והוא אינו מצוי בספרות הצבאית של תרבות שכנה אחרת כלשהי. במקביל לכך יש לשים לב לכך ששירת הים אינה מתארת את התנועות או את המעשים של המצרים. היא מדווחת רק על ההתפארות שלהם: "אָמַר אוֹיֵב אֶרְדֹּף אַשִּׂיג אֲחַלֵּק שָׁלָל תִּמְלָאֵמוֹ נַפְשִׁי אָרִיק חַרְבִּי תּוֹרִישֵׁמוֹ יָדִי“. כפי שצוין לעיל, גם לתיאור בשירה של יד ימינו של ה‘ כ“מנפצת“ ו“נטויה“ באופנים הרסניים יש הדהוד ברור מאוד בכתובות מצריות.

כשחוקרים מעלים השערות שהמקרא ניכס טקסט מתרבות שכנה, הם מנסים לקבוע מתי ייתכן שאירעה השאלה שכזאת. יהיו כאלה שיציעו שדבר כזה יכול היה להתרחש בתקופות של יחסים טובים בין יהודה למצרים, אולי בתקופת מלכותו של שלמה במאה העשירית לפנה“ס, או של חזקיה במאה השמינית לפנה“ס. אולם העותקים המאוחרים ביותר של שיר קדש שברשותנו הם מהמאה ה־13 לפנה“ס. אין אזכורים מפורשים לשיר קדש בספרות מצרית מאוחרת יותר, ואין ניסיונות ברורים כלשהם לחקות את השיר.

נמצאנו למדים שהטקסט של ספר שמות משמר זיכרון של אירוע שבו נזקקו בני ישראל הקדומים ביותר למונחים ולתבניות של טקסט מצרי ידוע מאוד כדי להלל ולשבח את סגולותיו של אלוהי ישראל. בעשותם כן, הטקסט טוען שהא־ל הכריע את פרעה במשחק שלו, בהיפוך ההישג הגדול ביותר שלו. כיצד יש לפרש זאת? מומחים שונים עשויים להציע דרכים שונות בפירוש ההקבלות. אך ללא ספק, דרך סבירה אחת לפרש את הראיות שהבאנו אומרת בכנות וביושרה “עבדים היינו לפרעה במצרים“.