מי אני האט געשריבן: ↑מיטוואך אוגוסט 10, 2022 6:59 pmלגבי דעם ״מדותיו/מצותיו של הקב״ה אינן רחמים אלא גזרות״ איז גוט טאמער זענען זיי בעצם נייטראל אין וועליוּ - נישט דייקא ״שלעכט״. טאמער אבער זענען זיי דייקא ״שלעכט״ ממבט נארמאטיווע מאראל, ערוועקט דאס סתם אזוי א פראבלעם כלפי דאס אַמניבּענעוואלענס פון ג-ט בכלליות; זיין זיין כביכול ״טוב״ ממש.
‏לצרף בהן את הבריות (ב״ר מד א) זעהט טאקע אויס שווער אבער ווי דער מתנות כהונה איז דארט מפרש איז דאס אבער נאר אלס׳ן שוועריקייט אויפ׳ן מענטש לקיימן בסתם. זיי זענען אבער נאך בעצם נייטראל אין וועליוּ (צי אפילו ״גוט״); זיי זענען נישט בעצם ״שלעכט״ ע״ש.

לגבי די געדאנק פון ״סוד״ נעם איך אָן ווי לדוגמא דער מ״א זאגט באו״ח סימן רפה ס״ק א אין לי כאן עסק בנסתרות, בפרט וואו ס׳קען גיין קעגן דער מוסרי הטבעי ה״פשוט״. עס דערמאנט טאקע פון הרב דר. נתן סליפקין׳ס אנאליז אין די חילוקים צווישן די ראציאנאלע צוגאנג און מיסטישע/זוהר צוגאנג טאקע צום מצוה פון שילוח הקן.

וכל מי שאמר כן בתפילתו, משתקים אותו, מפני שהוא תולה טעם זאת המצווה בחמלת הקדוש ברוך הוא על העוף. ואין הדבר כן, שאילו היה מדרך רחמנות, לא צווה לשחוט חיה או עוף כלל, אבל היא מצווה מקובלת, אין לה טעם.

מי שאמר בתחנונים ״מי שריחם על קן ציפור שלא ליקח האם על הבנים או שלא לשחוט אותו ואת בנו ביום אחד ירחם עלינו״ וכיוצא בענין זה,משתקין אותו, מפני שמצות אלו גזרת הכתוב הן ואינן רחמים. שאילו היו מפני רחמים לא היה מתיר לנו שחיטה כל עיקר.

ואמנם מצות שחיטת בהמה היא הכרחית מפני שהמזון הטבעי לבני אדם הוא מן הזרעים הצומחים בארץ ומבשר בעלי חיים והטוב שבבשר הוא מה שהותר לנו לאכלו - וזה מה שלא יסופק בו רופא. וכאשר הביא הכרח טוב המזון להריגת בעלי חיים כונה התורה לקלה שבמיתות ואסרה שיענה אותם בשחיטה רעה ולא יחתוך מהם אבר - כמו שביארנו.

וזה הטעם גם כן בשילוח הקן כי הביצים אשר שכבה האם עליהם והאפרוחים הצריכים לאמם על הרוב אינם ראויים לאכילה וכשישלח האם ותלך לה לא תצטער בראות לקיחת הבנים. ועל הרוב יהיה סיבה להניח הכל כי מה שהיה לוקח ברוב הפעמים אינו ראוי לאכילה.

ואם אלו הצערים הנפשיים חסה התורה עליהם בבהמות ובעופות כל שכן בבני האדם כולם. ולא תקשה עלי באמרם ז"ל "האומר על קן צפור יגיעו רחמיך וכו׳" - כי הוא לפי אחת משני הדעות אשר זכרנום - רצוני לומר דעת מי שחושב שאין טעם לתורה אלא הרצון לבד ואנחנו נמשכנו אחר הדעת השני.

אמר שם טוב הפלא מהרב במה שאמר שהוא אחד מהדיעות וכו׳, עם היות זה הטעם (הלכה) זולת האמת, וכבר פסק הרב בהלכות תפילה שהאומר על קן צפור יגיעו רחמיך משתיקין אותו, והוא אומר בכאן היפך זה, אולי יהיה זה כפי סיבת הסתירה [בההקדמה למו״נ], והאמת כי נתן סיבה כפי שיראה מהכתוב לא סיבת מה שנאמר בתלמוד.

לפי דעתו אין משתקין אותו ואם הוא הלכה שמשתקין.

אבל לפי דעתי אפשר שהיה אומר [הגמרא] כדעת הר"מ, כי לא מגנה [הגמרא] רק מפני שאומר ״זה היה רוצה, שהשי״ת היה מרחם על אלו הבעלי חיים בלתי מדברים מצד עצמם״, כי אינו זה רק להעיר אנחנו המדברים שנרחם על רעינו, ולכן אמרו רז"ל משתקין אותו, ואע"פ שסוף המאמר ״מפני שהוא עושה מדתו של הקב"ה רחמים ואינו רק גזירות״, אינו זה מחייב פי' הר"ם לזה המאמר.

משרשי המצוה לתת אל לבנו שהשגחת האל ברוך הוא על בריותיו. במין האדם בפרט, כמו שכתוב "כי עיניו על כל דרכי איש וגו'" (איוב לד כא). ובשאר מיני בעלי חיים במינים דרך כלל, כלומר שחפצו ברוך הוא בקיום המין. ועל כן לא יכלה לעולם מין מכל מיני הנבראים, כי בהשגחת החי וקיים לעד ברוך הוא על הדבר, ימצא בו הקיום. ובהניח האדם דעתו על זה יבין דרכי השם ויראה כי המשכת קיום המינין בעולם, שלא כלה ואבד אחד מכולם מביצי כנים ועד קרני ראמים מיום שנבראו, הכל במאמרו וחפצו על זה. וכמו כן ידע האדם כי אשר ישמור מצוות בוראו ויישיר כל דרכיו והוא נקי כפים ובר לבב, תהיה השגחת האל עליו ויתקיים גופו זמן רב בעולם הזה ונפשו לעד לעולם הבא. וכגון זה אמרו זכרונם לברכה (סוטה ח:) מידה כנגד מידה. כי בהיות זה האיש נותן דעתו כי הקיום והטובה בהשגחת הא-ל בדברים, ולא בסיבה אחרת, יזכה הוא גם כן שיפנה עליו הא-ל לטובה ויקיים אותו. ובשכר הקיום והיכולת שהוא מאמין בבורא בעניין זה, אמרו זכרונם לברכה במדרש (דב״ר כי תצא ו) שהאדם זוכה לבנים בשכר מצוה זו. כלומר שימשך קיומו, שהבנים הם קיום האדם וזכרו. ודקדקו הדבר לפי הדומה מאמרו "שלח תשלח את האם ואת הבנים תקח לך", כלומר בנים תקח לנפשך, שהיה יכול לומר "תשלח את האם" ולא "ואת הבנים תקח לך".

ומן השורש הזה אמרו זכרונם לברכה (ברכות לג:) שהאומר בתפילתו "רחמנו, שאתה המרחם, כי על קן צפור יגיעו רחמיך" – שמשתקין אותו, שאין העניין רחמים אלא כדי לזכותנו על העניין שזכרתי. ואמרו בטעם זה בגמרא מפני שעושה מידותיו של הקדוש ברוך הוא רחמים, ואינן אלא גזרות. ואין העניין לומר שאין הקדוש ברוך הוא מרחם חלילה, שהרי הוא נקרא רחום. ואמרו זכרונם לברכה (שבת קלג:) מה הקדוש ברוך הוא רחום, אף אתה היה מרחם. אבל כוונתם לומר שאין מידת הרחמנות בו חלילה כמו בבני אדם, שהרחמנות בהם מכורח בטבעם ששם בהם הבורא ברוך הוא. אבל הרחמנות אליו מחפצו הפשוט, שחייבה חכמתו לרחם מפני שהיא מידה טובה וכל הטובות נמצאות מאיתו. ואמרו כי בצוותו אותנו על זה, לא מצד הכרח מידת הרחמנות ציונו בדבר שהרי התיר לנו השחיטה בהן, כי כל המינין לצורך האדם הן נבראין. אבל הצוואה על זה וב"אותו ואת בנו" שהיא כיוצא בה ובשאר מצוות רבות, אינו אלא כגזירה לפניו שגזר על זה בחפצו הפשוט. ואילו רצה בהפך מזה, לא יכריחנוֹ דבר ולא ימנענוֹ סיבה חלילה; כמונו אנחנו הבנויים בכוח הטבעים, שמידת הרחמנות תעכבנוּ מלהשחית או תכריחנוּ להיטיב לפעמים. זהו עניין אמרם אינן אלא גזירות, ומשורש העניין ממה שזכרנו.

והרמב"ם זכרונו לברכה כתב בטעם מצוה זו ובטעם "אותו ואת בנו" (מו״נ ח"ג פמ"ח וכן הרמב"ן על אתר) לפי שיש לבהמות דאגה גדולה בראותן צער בניהן, כמו לבני אדם. כי אהבת האם לבן איננו דבר נמשך אחר השכל, אבל הוא מפעולות כוח המחשבה המצויה בבהמות כאשר היא מצויה באדם. ואמר הרמב"ם זכרונו לברכה בעניין זה: ואל תשיב מלין ממאמר החכמים האומרים על "קן צפור" וכו', כי זו סברת מי שיראה שאין טעם למצוות אלא חפץ הבורא, ואנו מחזיקים בסברא השנית שהיא שיש בכל המצוות טעם. והקשה עליו מה שנמצא בב״ר (מד א): וכי מה איכפת לו להקדוש ברוך הוא בין שוחט מן הצוואר לשוחט מן העורף? הא לא ניתנו המצוות אלא לצרף בהן את הבריות, שנאמר "כל אמרת ה׳ צרופה" (משלי ל ב).

והרמב"ן זכרונו לברכה תירץ הקושיות ובירר העניין בירור שלם ונחמד, וזה לשונו שכתב בפירוש התורה שלו: זה העניין שכתב הרמב"ם זכרונו לברכה במצוות שיש להם טעם, דבר מבואר הוא מאוד, כי בכל אחת יש טעם ותועלת ותיקון לאדם מלבד שכרן מאת המצווה עליהן יתברך. וכבר אמרו זכרונם לברכה (סנהדרין כא:) מפני מה לא נתגלו טעמי תורה וכו'. ודרשו זכרונם לברכה (פסחים קיט.) "ולמכסה עתיק" (ישעיה כג יח) זה המכסה דברים שכסה עתיק יומיא. ומאי ניהו? טעמי תורה. וכבר דרשו בפרה אדומה (במד״ר יט ג) שאמר שלמה: על הכל עמדתי, ופרשת פרה אדומה חקרתי ושאלתי ופשפשתי, "אמרתי אחכמה והיא רחוקה ממני" (קהלת ז כג). ואמר רבי יוסי בר חנינא: אמר לו הקב״ה למשה, לך אני מגלה טעם פרה, אבל לאחר חקה, דכתיב "והיה ביום ההוא לא יהיה אור יקרות וקפאון" (זכריה יד ו). דברים המכסין מכם בעולם הזה עתידין להיות צופין לעולם הבא כהדין סמיא דצפי, דכתיב "והולכתי עוורים בדרך לא ידעו" (ישעיהו מב טז) וכתיב "אלה הדברים עשיתים ולא עזבתים" (שם). שכבר עשיתים לרבי עקיבא, כלומר שרבי עקיבא ידעם בעולם הזה.

הנה ביארו שאין מניעת טעמי תורה ממנו אלא עיוורון בשכלנו, ושכבר נתגלה טעם החמורה שבהן לחכמי ישראל, וכאלה רבות בדבריהם ובתורה ובמקרא דברים רבים. והרמב"ם זכרונו לברכה הזכיר מהם, אבל אלו האגדות אשר נתקשו על הרב, כפי דעתו עניין אחד להם. שרצו לומר שאין התועלת במצוות להקב״ה בעצמו יתברך, אבל התועלת באדם עצמו, למנוע ממנו נזק או אמונה רעה או מידה מגונה או לזכר נסים ונפלאות הבורא יתברך, לדעת את השם. וזהו "לצרף בהם", שיהיו ככסף צרוף, כי הצורף כסף אין מעשהו בלא טעם, אבל להוציא ממנו כל סיג. וכן המצוות – להוציא ממנו כל אמונה רעה ולהודיענו האמת ולזכרו תמיד. ולשון זו האגדה עצמה בילמדנו בפרשת זאת החיה (תנחומא שמיני ח): וכי מה איכפת ליה להקדוש ברוך הוא בין שוחט בהמה ואוכל לנוחר ואוכל? כלום אתה מועילו או אתה מזיקו? או מה איכפת לו בין אוכל טהורות לאוכל נבלות? ו"אם חכמת חכמת לך" (משלי ט יב). הא לא נתנו המצוות אלא לצרף בהן את הבריות, שנאמר "אמרות ה׳ אמרות טהורות" (תהלים יב ז) "אמרת ה׳ צרופה" (שם חי לא). למה? שיהיה "מגן" עליך.

הנה מפורש בכאן שבאו לומר שאין התועלות אליו יתברך במצוות דרך משל, שיצטרך לאורה על שצווה להדליק את המנורה, או שיצטרך למאכל הקרבנות וריח הקטורת כנראה מפשוטיהם. ואפילו הזכר לנפלאותיו שצווה לעשות זכר ליציאת מצרים ומעשה בראשית – אין התועלת רק שנדע אנחנו האמת ונזכה בו עד שנהיה ראויין להיות מגן עלינו, כי כבודינו וסיפורינו בתהילותיו מאפס ותוהו נחשבו לו. והביא ראיה מן השוחט מן הצוואר והעורף לומר שכולן לנו ולא להקב״ה, לפי שלא יתכן לומר בשחיטה שיהא בה תועלת וכבוד לבורא יתברך בצוואר יותר מן העורף או הנחור, אלא לנו הם להדריכנו בנתיבות הרחמים גם בעת השחיטה. והביא ראיה אחרת (תנחומא שם): או מה איכפת לו בין אוכל טהורות, והן המאכלים המותרין, לאוכל טמאים, והם המאכלים האסורים שאמרה בהם התורה "טמאים הם לכם" (ויקרא יא כז)? רק שהוא להיותנו נקיי הנפש, חכמים משכילי האמת, ואמרם "אם חכמת חכמת לך". הזכירו כי המצוות המעשיות כגון שחיטת הצוואר ללמדנו מידות הטובות והמצוות, והגזירות במינין לזקק את נפשותינו, וכמו שאמרה תורה: "ולא תשקצו את נפשותיכם בבהמה ובעוף ובכל אשר תרמוש האדמה אשר הבדלתי לכם לטמא" (ויקרא כ כה). אם כן כולם הם לתועלתנו בלבד, וזה כמו שאמר אליהוא: "אם חטאת מה תפעל בו ורבו פשעיך מה תעשה לו" (איוב לה ו) ואמר "או מה מידך תקח" (שם ז). וזה דבר מוסכם בכל דברי רבותינו.

ושאלו בירושלמי בנדרים (פ"ט ה"א) אם פותחין לאדם בכבוד המקום בדברים שבינו לבין המקום. והשיבו על השאלה הזאת: איזהו כבוד המקום? כגון סוכה שאיני עושה, לולב שאיני נוטל, תפילין שאיני נושא. והיינו כבוד המקום משמע דלנפשיה הוא דמהני, כהדא "אם צדקת מה תתן לו או מה מידך יקח" (איוב לה ז), "אם חטאת מה תפעל בו ורבו פשעיך מה תעשה לו" (שם ו). הנה ביארו שאפילו הסוכה והלולב, תפילין שצווה בהן שיהיה "לאות על ידך ולזכרון בין עיניך ... כי ביד חזקה הוציאך ה׳ ממצרים" (שמות יג ט), אינן לכבוד השי״ת אבל לרחם על נפשותינו. וכבר סדרו לנו בתפילת יום הכיפורים: "אתה הבדלת אנוש מראש ותכירהו לעמוד לפניך, כי מי יאמר לך מה תעשה, ואם יצדק מה יתן לך" (רמב"ם, סדר התפילה). וכן אמרו בתורה "לטוב לך" (דברים י יג) וכן "ויצונו ה׳ אלקינו לעשות את כל החקים האלה לטוב לנו כל הימים" (שם ו כד). והכוונה בכולם לטוב לנו ולא לו יתעלה, אבל כל מה שנצטוינו שיהיו נפשותינו צרופות ומזוקקות בלא סיגי מחשבות רעות ומידות מגונות. וכן מה שאמרו לפי שעושה גזירותיו של הקדוש ברוך הוא רחמים ואינן אלא גזירות. לומר שלא חס הא-ל על קן צפור ולא הגיעו רחמיו על אותו ואת בנו, שאין רחמיו מגיעות בבעלי נפש הבהמות למנוע אותנו מלעשות בהם צרכינו, שאם כן היה אוסר השחיטה. אבל טעם המניעה ללמד אותנו מידת הרחמנות ושלא נתאכזר, כי האכזריות תתפשט בנפש האדם, כידוע בטבחים שוחטי השוורים הגדולים והחמורים, שהם אנשי דמים, זובחי אדם, אכזריים מאוד. ומפני זה אמרו (קידושין פב.) טוב שבטבחים שותפו של עמלק. והנה המצוות האלה בבהמה ובעוף אינן רחמים עליהן, אבל גזירות בנו להדריכנו וללמד אותנו המידות הטובות. עד כאן בפירושי הרמב"ן זכרונו לברכה.

והנה הארכתי לכתוב לך בני על זה, להעיד על כל שורשי ספרי עדים נאמנים, שני עמודי עולם, חכמים גדולים ונבונים, בעלי שכל מזוקק ובסתרי התורה מקובלים. כי הנך רואה בעיניך דעת שניהם כי יש במצוות התורה טעם להועיל בני אדם בדעותיהם, להכשירם ולהרגילם, להכשיר בהן כל פעולותיהם, ושאין התועלת בעשייתן חלילה לבורא ברוך הוא. ואם אמנם כי יש מן המצוות שלא השגנו בטעמן במיעוט שכלינו מרוב עומקן ותכלית גודלן, לא נמנע ממנו מהגיד בהן כל אשר נשיג למצוא מן התועלת שיש לו לאדם בעשייתן. וזה דרכי בכל שיחתי בספרי זה, שיש במצוות תועלת מצויה לנו, אך לא אל המצווה בהן. ואם תתן לבך בדברים תמצא זאת הכוונה בכולן. והרבה יגעתי במקצתן להשיג בעניות דעתי לראות בהן מעט קט מרוב התועלות שבהן, וכתבתיו על כל אחת ואחת, וזה חלקי מכל עמלי.

במקום שיש מחלוקת הראשונים צריכים הרבנים להכריע נגד אותה הדעה שהיא רחוקה מדעת הבריות וגורמת לזילזול וללעג נגד תוה״ק.

שמן למאור האט געשריבן:די שאלה איז נאר צו דער גוטע כל יכול קען נישט אויסשטעלן א בעסערע בלופרינט, ווי עס קומט בכלל נישט פאר קיין קליינליכע שלעכטס לצורך גרעסערע פארדינסטן?

A few years back, my great-grandmother died, in her nineties, after a long, slow, and cruel disintegration. I never knew her as a person, but in my distant childhood, she cooked for her family; I remember her gefilte fish, and her face, and that she was kind to me. At her funeral, my grand-uncle, who had taken care of her for years, spoke. He said, choking back tears, that God had called back his mother piece by piece: her memory, and her speech, and then finally her smile; and that when God finally took her smile, he knew it wouldn’t be long before she died, because it meant that she was almost entirely gone

I heard this and was puzzled, because it was an unthinkably horrible thing to happen to anyone, and therefore I would not have expected my grand-uncle to attribute it to God. Usually, a Jew would somehow just-not-think-about the logical implication that God had permitted a tragedy. According to Jewish theology, God continually sustains the universe and chooses every event in it; but ordinarily, drawing logical implications from this belief is reserved for happier occasions. By saying “God did it!” only when you’ve been blessed with a baby girl, and just-not-thinking “God did it!” for miscarriages and stillbirths and crib deaths, you can build up quite a lopsided picture of your God’s benevolent personality.
Hence I was surprised to hear my grand-uncle attributing the slow disintegration of his mother to a deliberate, strategically planned act of God. It violated the rules of religious self-deception as I understood them

If I had noticed my own confusion, I could have made a successful surprising prediction. Not long afterward, my grand-uncle left the Jewish religion. (The only member of my extended family besides myself to do so, as far as I know.)

[left]One final observation: believers often like to have it both ways. One person will thank God for sparing him, while telling the neighbor whose home's been demolished that it's not God's fault. But this doesn't make sense. If God actually intervened to save the first person's home, then shame on Him for not doing the same for the second person's. And if the reason that He didn't save the second person's is that the poor bugger's homelessness was part of some unfathomable Divine Plan, then the first person shouldn't take things personally either. The only way out of this dilemma that I can see is to say that each person deserved what they got - i.e. bad things don't happen to good people. If anyone says this, they have, in my view, left the company of decent people[/left]

[left]of all the anti-theistic arguments, only the argument from evil deserves to be taken really seriously; and he devotes several pages to the problem of evil

Here’s a relevant passage:

Why does God permit all this evil, and evil of these horrifying kinds, in his world? How can it be seen as fitting in with his loving and providential care for his creatures?

The Christian must concede she doesn't know. That is, she doesn't know in any detail. On a quite general level, she may know that God permits evil because he can achieve a world he sees as better by permitting evil than by preventing it; and what God sees as better is, of course, better. But we cannot see why our world with all its ills, would be better than others we think we can conceive, or what, in any detail, is God's reason for permitting a given specific and appalling evil. Not only can we not see this, we often can't think of any very good possibilities. A Christian must therefore admit that he doesn't know why God permits the evils this world displays. This can be deeply perplexing, and deeply disturbing. It can lead a believer to take towards God an attitude he himself deplores; it can tempt us to be angry with God, to mistrust God, like Job, to accuse him of injustice, to adopt an attitude of bitterness and rebellion. No doubt there isn’t any logical incompatibility between God's power and knowledge and goodness, on the one hand, and the existence of the evils we see on the other; and no doubt the latter doesn't provide a good probabilistic argument against the former. No doubt; but this is cold and abstract comfort when faced with the shocking concreteness of a particularly appalling exemplification of evil. What the believer in the grip of this sort of spiritual perplexity needs, of course, is not philosophy, but comfort, and spiritual counsel. There is much to be said here and it is neither my place nor within my competence to say it[/left]

[left]For the hard determinist, sin has more of the features of natural evil than usually supposed, and as a result, God’s causing sin is much more like God’s causing natural evil as it is typically conceived[/left]

Many Jews of the Second Temple period sought an explanation for the hardships of this world – whether political or personal, relating to disease, family trouble, sin, war or any other manifestation of evil. They found an opening for such an explanation in emphasizing the idea that the divine realm is in fact populated with multiple beings, not all of them constantly operating in the same direction and for the same motives

While full-fledged monotheism is often at a loss in explaining the existence of evil in the world, Jewish apocalypticism depicts a cosmic drama, wherein multiple forces exert their power and the supreme deity orchestrates the entire scene. This drama helps to explain the persistence of evil in this world

[left]How does one construct a Jewish theodicy? A simple and tempting answer goes like this: One takes Jewish sources – Bible, Talmud, Midrash, medieval and modern Jewish philosophies – and extracts from them the dominant opinion about why there is evil. Voilà – there is your Jewish theodicy

The task, unfortunately, is hardly this simple. First, there are many theodicies in Jewish tradition, and it is difficult if not arbitrary to isolate one as dominant. Jewish theodicies contradict one another with respect to such major questions as the extent of divine intervention in the world and the correctness of divine approval theories of goodness. Second, numerous traditional sources despair of ever coming up with a correct theodicy. Third, the method I described seems to be purely historical and interpretive, rather than philosophical. The Jewish philosopher wants not only to describe and interpret what Jews have thought (both formidable tasks, to be sure), but also to do normative work – to assess whether what they have thought is convincing

I propose that, for a Jewish philosopher, a Jewish theodicy should satisfy two desiderata: (1) overlap or at least connectivity, or at the very least, compatibility with Jewish tradition, and (2) philosophical cogency. There is no guarantee that the theodicy that is the most cogent philosophically is dominant in Jewish tradition, or even connected with it at all, or even compatible with Jewish theological ideas; in the last two cases, it is not clear in what sense it is a Jewish theodicy. If a theodicy is constructed as a fusion, however cohesive, of scattered elements in the tradition, its Jewishness is diminished because the theodicy per se is not in the tradition. Thus, whereas many philosophers look for explanations of evil that “work” without asking whether they can work within particular religious traditions, the Jewish philosopher’s task would be to either find a theodicy with a reasonably loud voice in tradition and show it is philosophically cogent, or take a cogent theodicy and locate it reasonably well in the tradition, or build a theodicy out of elements in the tradition. The “Jewishness” of the theodicy will be a matter of degree, and the Jewish philosopher might compromise on Jewishness for the sake of cogency[/left]

[left]even if Judaism has no special answers to the challenge of theodicy, it carries the burden of a special question. Time after time, God announces that He has a special relationship and covenant with the Jewish people; time after time, as the prophets and the psalmist and innumerable later authors painfully bemoan, He seems to break His promises and renege on the covenant. Over and over the Jewish people endure large-scale persecution and destruction. For Judaism, therefore, the problem is dual: one, evil to individuals and groups, whether Jewish or non-Jewish, and, two, evil to Jewish communities in particular. Post-Holocaust Jewish thought is especially rife with theologies that focus not just on evil per se (sufferings, deaths, and murders), but on the seemingly broken promise, and Jewish thought in general deals heavily with Jewish communal suffering and death[/left]

[left]the ancient sources that classically were, and still are, vital in assessing Jewish authenticity – Bible, Talmud, and Midrash – generate a pool of approaches to evil that were elaborated and treated more rigorously in subsequent times. The classic sources are not philosophical treatises. Theological views often have to be teased out of stories and anecdotes, and explicit theological statements in the classic sources tend to be pithy, aphoristic, ambiguous, cryptic, tantalizing, and contradictory – which makes interpretation immensely challenging and interesting[/left]

[left]Finally, while knowing that some Jewish sources say otherwise, I will assume here that there is a standard of goodness independent of God’s will and God’s approval, a position effectively argued for by Leibniz (Discourse on Metaphysics, 2). To add to Leibniz, “God saw that all He made was very good” (Genesis 1:31), says more than “God saw that He very much approved of what He had made.”[/left]

[left]The Bible and the Sages thus observed that the retributivist theodicy does not coordinate with experience. In addition, retributivist theodicy can become an exercise in blaming the victim

. . .

Nevertheless, we must ask: How would a Jewish thinker who rejects retributivism explain the many texts in the Talmud and countless later sources that mandate that, when people or communities are struck by suffering, they must “examine their deeds” and repent (e.g. Berakhot 5a)? How can sufferers be so sure they have sinned, if we reject the retributivist theodicy? In reply, recent Jewish thinkers maintain that these sources are not urging the sufferer to find a causal account of his or her suffering, but to use the suffering as an opportunity for spiritual repair and improvement (e.g., Hartman 1985, 196). The person acts as if the suffering were punishment, and therefore scrutinizes his or her faults. I have dealt with this approach elsewhere – it is not easy to elucidate, and is not the texts’ obvious meaning – and touch on it later here (Shatz 2009a, 294–297; see also Stump 1997). Note, though, that Jewish texts which presuppose that suffering is retribution deal with self-examination. Talmudic sages strongly tend to attribute sins to others only if the sufferer asks them to explain the cause of the suffering. (See, e.g., Avot de-Rabbi Natan 2, 38. See also Cohen 2000[/left]

[left]The axiological-shift theodicy, however, does not readily apply to children, nonhuman animals, and adults lacking certain capacities; furthermore, it would make evils that destroy the capacity for morally significant behavior even more difficult for a theist to explain. Thus, the axiological-shift theodicy cannot be a comprehensive one; it must be complemented by other theodicies[/left]

[left]Perhaps the most startling Talmudic statement on theodicy is that “Length of life, children and sustenance depend not on one’s merit but on mazzala [astrological influence]” (Moed Katan 28a). Here the sage Rava removes these three important types of goods or tribulations from the realm of direct divine activity and places them in the hands of what were in his time considered the laws of nature. Rava came to his view by contrasting the radically different lives of two equally righteous sages with regard to the three goods he named. Although Rava here provides a causal explanation of tribulations, his view is not a justification of God’s ways. For he does not explain, as a theodicist would, why God runs the world in this way – why does He not distribute longevity, children, and sustenance based on merit, instead of letting nature take its course? Like the aforementioned Rabbi Jacob, who saw an innocent child fall and die, Rava was persuaded by experience to abandon (in certain areas) a retributivist theodicy

Most likely discomfited by Rava’s semi-naturalistic approach, and buttressed by another Talmudic discussion (BT Shabbat 156a), some commentators posit that a righteous person can override the constellations by good deeds. But if good deeds override the constellations, why did not the two sages whose lives Rava compared enjoy identical boons? Both Rava’s and Rabbi Jacob’s dicta open up space in Judaism for a theodicy that views God as an infrequent intervener in this world – even though neither sage explains why God restrains Himself, but only gives evidence that He restrains Himself, and even though their views do not entail that He does not intervene much in nature. A metaphysics that allows little divine intervention gains considerable Jewish authenticity from the large degree of naturalism in medieval Jewish philosophy, for example, in Maimonides. Some thinkers restricted direct divine reward and punishment in this world to a small group – the exceptionally righteous and the exceptionally wicked – and even those exceptions were explained in a sense naturally[/left]

[left]Reading and judging God’s thoughts, even challenging God, are not per se objectionable. What a theodicist should also say in response to the arrogance objection is this: there are cases and there are cases. The arrogance objection is right that one’s approach to theodicy can sometimes reflect a religiously objectionable attitude, for example, judging God. But others might be humbly seeking understanding of His ways, just as they do by trying to find teleology in the physical universe. There is no good across-the-board objection to producing theodicies – it all depends on attitude. Theodicists must approach the project with a consciousness of human fallibility and a measure of trepidation. Establishing the religious permissibility of trying to read and judge God’s mind requires that the theodicist privilege some sources over others, but privileging is inevitable in a rich and complex religious tradition[/left]

[left]What we walk away with from our survey-cum-analysis of classic Jewish sources is that, although retributivist themes are very common, there is precedent for all of the following:

Denying that all suffering and death is punishment for sin

Explaining evils (some or perhaps many) by reference to laws of nature. (Of course human free choice is another recognized explanation)

Embracing the core claim of the Soul-Making Theodicy that evil promotes certain virtues. Philosophers argue that evil is logically necessary for the development of certain virtues[/left]

[left]I argue that the rabbinic acceptance of confrontation was, in part, fueled by a radical conception of God that was distinctive of the late rabbinic period. Assuming a humanlike body and emotions, the rabbinic God was not understood to be an unapproachable being, but a relational character who participates as a member in society, albeit a privileged one. Indeed, the divine is not reflected upon in isolation as in medieval Jewish philosophy or mysticism, but rather characterized as an entity yearning to be in direct relation to others. Going beyond the moderate anthropomorphism of the Hebrew Bible, the rabbinic God suffers, laughs, cries, kisses people, studies Torah in a yeshiva, follows the commandments (mitzvot), and even spends His time matchmaking and sporting with Leviathan, the monster of the sea. In short, this study proposes that the late rabbinic valorization of theological protest is animated by a distinctive rabbinic theology that reflects the heightened humanity and personality assumed by the rabbinic God

Finally, this book posits that some sages in the late rabbinic period took the theology of divine humanization to its extreme. They did not automatically assume a morally perfect deity. While fundamentally good, God, like His human creations, does not always make the correct ethical choice. Hence, the act of protest was not deemed a futile expression but one that, in the imagined biblical period at least, could propel God to recognize His ethical shortcomings. Indeed, the widespread motif of divine moral concessions, particularly in the midrashim of Tanḥuma-Yelammedenu, suggests that scholars ought to consider modifying and nuancing their assumption that the sages always imagined God to be morally perfect. For example, in the first half of the twentieth century, Arthur Marmorstein argued that the tannaim (early rabbis) adamantly defended the existence of an ethically infallible God to counter the Marcionite heresy that viewed the Hebrew Bible’s God as ruthless and unjust. Here, Marmorstein does not take into account the possibility that this rigid Jewish attitude may have waned over time. Similarly, David Weiss Halivni asserts that the rabbis never consciously set their own sense of morality above a straightforward reading of a “difficult” biblical law since that would have implied that God’s morality was in error — and the “Perfect Law Giver” could never err. And, as noted above, Halbertal has argued that the ancient rabbis conceived of God in perfectly righteous terms. For Halbertal, even those early sages who granted interpretive weight to their own moral convictions did so only because they confidently believed their ethical values intuited God’s perfect morality.

However, as some late rabbinic passages show God acquiescing to a number of moral critiques, they present a radically different conception of God from the rabbinic texts adduced by Marmorstein, Halivni, and Halbertal. Constructing a “human” God who is not morally perfect, these images sharply contrast with the unchanging and morally infallible God championed by much of ancient Greek philosophy, early Christian thought, and medieval Jewish philosophy. In some aggadot, although God is concerned with and committed to justice and morality, He also recognizes His limitations and fallibility. Most radically, in some of these aggadot, God is willing to reform His methods of governing the world after receiving human input. Thus, in this study, I suggest that, unlike the image of God presented throughout most of the Bible, this late rabbinic God is not the ultimate moral sovereign. Rather than imitating God’s own actions, the rules of ethical conduct now emerge through dialogues between God and various biblical heroes. In addition, while these texts imply a profound lesson about divine morality and the possibility of change, they also point, in accordance with the thinking of the late religious humanist David Hartman, to human dignity and empowerment. God, according to some rabbis, reaches the pinnacle of ethical action through His dialogues with mortals. In this way, they grant significant religious value to human moral sensibilities

[left]I argue that the pro-protest position was nurtured and fueled by a distinctive rabbinic theology, one that culminated in the post-amoraic period. And that theology can be described as the humanization of God. It is only against this conceptual backdrop that some sages could comfortably accept the protest motif

. . .

In the 1990s and 2000s, however, revisionist scholars such as Michael Fishbane and Moshe Idel sought to break Maimonides’ philosophical hold on rabbinic theology. As part of their larger projects treating Jewish myth and mysticism, respectively, they stressed the discontinuities between early rabbinic and later philosophical thought. Reading talmudic and midrashic texts without the guiding hand of Maimonides, Fishbane and Idel have shown that the rabbis of old conceived of God as an evolving, mythical, and corporeal deity who is a player in the world’s events rather than merely its determiner. In these moments of divine transformation, what Idel calls “theurgy,” God not only affects humans via His decisions but, like the mythic gods of antiquity, God is also deeply affected by the actions of humans. Fishbane and Idel argue that the rabbinic God is not an unchanging, transcendent, and omnipotent being like the God of Maimonides, but a highly protean and vulnerable God who seeks and yearns for acts of human righteousness to solidify His power. Because they refuse to sideline vivid anthropomorphic imagery or reinterpret it as metaphor, Fishbane and Idel designate the rabbis as mythmakers rather than philosophers. As such, they reject Gershom Scholem’s famous assertion that medieval mystical “Kabbalism” represents a sharp break from the anti-mythic stance of “Rabbinism.”[/left]

[left]Not surprisingly, in over two dozen cases the rabbis appropriate parables when crafting their challenges to God. In these instances, the King of the World is often compared to a human king who abuses his power, applies disproportionate justice, or, in a general sense, acts irrationally and capriciously. But God is likened to other characters as well, such as a hypocritical teacher; an absent-minded father or husband; an insensitive creditor; or an incompetent owner, watchman, or craftsman. According to [David] Stern, these parables and analogies serve as the “best index of standards by which to measure God’s deeds” as the problematic nature of God’s actions emerges more vividly and concretely when presenting them in human terms.[/left]

[left]God is astonishingly described as being corrected on moral grounds, admitting his mistake, and righting the morally flawed situation for which He was responsible . . . Leah’s confrontation is cited as a model of religious conduct. According to the Tanhumah, one is not supposed to suppress prayers of anguish, or to always accept the dreadful as the work of a perfect judge. On the contrary, God, the Tanhumah all but states openly, is simply not the all-perfect judge, and should not be treated as such by anyone! To act in supreme religious righteousness is to act like Leah, and call God to task whenever one suspects He has ruled wrongly[/left]

[left]The use of [moral protests] . . . reveals a decidedly ethical, normative conception of God and of His relationship to man, predicated on the assumption of a stable ethical order in the universe that was established by God and is sustained by Him. Justice is the fundamental concept in the Jewish ethico-religious worldview[/left]

[left]Of course, it is very likely that a deeper sociological concern (whether conscious or not) also played a role: a rabbinic concern for protecting their own power and authority. Were critiques of God an acceptable act, the rabbis themselves might be exposed to critiques as well. We have already seen this teaching in BT Sanhedrin 110a: “Rabbi Abahu said: Whoever critiques his Rabbi, it is as if he critiques the Shekhinah [God]. Could one not make the reverse claim as well: Whoever critiques God it is as if he is critiquing the rabbis? Indeed, the rabbinic project to establish and heighten their authority in the centuries after 70 Ce has recently received an abundance of attention

. . .

Beyond entertaining the synagogue audiences (rhetorical dimension), rabbinic protest narratives also serve to bolster rabbinic authority (sociological function). The rabbis, to varying degrees, saw themselves as successors to biblical heroes and prophets. Accordingly, the exegetical move to intensify the dialogical power of biblical characters in relation to God might also serve to heighten the sages’ own power in the eyes of the masses. This claim — that human challenges to God elevate the challenger in the eyes of the people — is offered by Rabbi Judah bar Ilai (second century) in the context of Moses’ dialogues with God: “In order that the people may hear when I speak with you [Exod. 19:9]: Rabbi Judah [bar Ilai] says: From where can you say that the Holy One, blessed be He, said to Moses, ‘Behold I will say something to you, and you will challenge Me, and I will accede to you, in order that Israel will say, “Great is Moses, for God acceded to him.”’ As it is said: And so trust you ever after (Exod. 19:9)” (Mekhilta de-Rabbi Ishmael, Baḥodesh, 2 and 4). According to Judah bar Ilai, God and Moses at Sinai were engaged in a fake debate in order to bolster Moses’ authority in the eyes of the people. In each of these staged give-and-takes, God ultimately “concedes” to Moses’ point of view. Similarly, the rabbis themselves may generate protests as a means to strengthen their own authority[/left]

[left]What is clear is this: the book of Job insists that suffering may be left unexplained. If we hope to offer actual justifications of God's justice, we are bound to fail. We are forced, if we follow the Jobian direction, to be agnostic with respect to the matter of theodicy.

But Job's narrative raised another problem: How are we to respond to apparent injustice? Does piety require absolute acceptance, or is it legitimate to question and challenge?In the end, it is the Lord who answers this question by affirming the position of Job: "I am incensed," the Lord says to Eliphaz, "at you and your two friends, for you have not spoken the truth [or, better, "properly"] about Me as did my servant Job" (42:7, 8). So, whatever the nature of God's substantive answer to Job's plight, we are left with the unambiguous realization that the explanations offered by Job's colleagues were not necessary! God does not require that we blindly defend the divine system of justice. The pious individual may legitimately challenge and question, and God approves of doing so. Whether or not later Jews would agree, the canonical status of this view meant that protest would never again have to be judged unacceptable[/left]

[left]while recognizing the prohibition of hirhur, some rabbis deeply desired to engage with God in hirhur. While defending the absurdity of critiquing God conceptually, some rabbis yearned to do so emotionally[/left]

[left]The Hebrew [Israelite], it may be suggested, realized as well as we do that, if a particular person commits a crime, he is responsible for it, in a way that even those closest to him, his wife or his son, really cannot be. But his basic recognition was qualified, as far as the operation of the law was concerned, not so much by ideas of 'corporate personality', as by the notion that a man can possess persons in much the same way that he possesses property and by early religious beliefs about the contagious nature of blood, holiness, sin and uncleanness. That we do not share these concepts no doubt makes our recognition of individual justice more equitable than it often could be in practice in Old Testament times[/left]

[left]apologists cannot accept that ancient Israelite religion would advocate the idea that God may have an amoral or capricious dimension. Heschel argues that 'there is no belief in divine arbitrariness, in an anger which consumes and afflicts without moral justification'. Heschel, The Prophets, p. 77. Eichrodt similarly states 'that in the case of God there can never be any question of despotic caprice striking out in blind rage'. Eichrodt, Theology, p. 265. While I agree that in many instances of divine retribution, the Hebrew Bible does make a strong connection between God's punishment and the specific misdeeds of those who receive the punishment, I find it difficult to assent to the argument that there are no cases in the Hebrew Bible in which God's action is either completely inscrutable to those being punished, or is vastly out of proportion to the human error that released the punishment. Additionally, it should be noted that this is only one of several texts that speak about God as a dangerous power who is apt to strike out at those who are around him in a highly volatile manner (Lev. 10.1-7; 1 Sam. 6.19-7.2; 2 Sam. 24). The severity of God's reaction does not always match the deed that set it in motion; thus the language of divine dread and terror (Isa. 63.2-6[/left]

[left]It is patent from many passages in the Old Testament that this wrath has no concern whatever with moral qualities. There is something very baffling in the way in which it is kindled and manifested. It is, as has been well said, 'like a hidden force of nature', like stored-up electricity, discharging itself upon anyone who comes too near[/left]

[left]With the prophets of the eighth and seventh centuries [mainly Jeremiah and Ezekiel] there is a transition from primitive collectivism to moral individualism[/left]

[left]Certainly, exact retribution in an afterlife or a resurrected existence in which accounts are set right is an excellent way in which to balance out the injustices apparent in this life, and thus to justify God. But instead of developing a concept of individualized resurrection or of an individualistic afterlife in which the injustices of this world could be set aright, much of the literature of this period, including eschatological texts that are particularly concerned with the problem of evil, are focused upon God's intervention for the community as a whole or for a purified remnant. The few texts that speak of a resurrection of the dead (e.g. Ezek. 37) portray it as a communal concept. It is not until 400 years later that the idea of resurrection is applied in a more individualistic fashion (Dan. 12) and even here it still occurs in a text that is concerned with the fate of the people Israel. Even rabbinic Judaism, which fully accepted the resurrection of the dead and also the immortality of the soul, continued to stress that communal aspects still operated within these notions that might at first glance appear to be radically individualistic[/left]

[left]One should also be aware that the prophets were not systematic theologians and that they tailored their oracles to specific situations and therefore their messages were bound to vary from situation to situation. And finally one might ponder the question of whether teaching people about the way in which God operates in the world inherently involves the use of contradiction. (Note the way in which Maimonides, in his introduction to The Guide of the Perplexed, explains that certain types of contradictions are necessary in order to teach obscure philosophical and/or theological matters

. . .

Theologians often affirm two premises that are in contradiction with each other, and they label this affirmation of contradictory notions with the rather benign term paradox. (A classic example of the way a religion might openly affirm two mutually exclusive theories about the way in which the world operates is: 'Everything is foreseen [by God], yet freewill is granted; the world is ruled with grace, and yet all is according to the number of [man's] deeds[/left]

[left]This doctrine [merits of the fathers] plays an important part in Jewish theology, and has its counterpart in the belief that under certain conditions one person has also to suffer for the sins of another person. We have thus in Judaism both the notion of imputed righteousness and imputed sin. They have, however, never attained such significance either in Jewish theology or in Jewish conscience as it is generally assumed. By a happy inconsistency, in the theory of salvation, so characteristic of Rabbinic theology, the importance of these doctrines is reduced to very small proportions, so that their effect was in the end beneficial and formed a healthy stimulus to conscience[/left]

[left]That in the case of a man who is righteous, his wicked posterity is not liable to suffer for their own sins so quickly, the punishment being suspended for a time by the merits of their fathers; but in the case that a man is wicked, the visiting of his sins upon his wicked posterity will hasten the judgement of God, so that his children will at once be punished for their own evil deeds. In no case, however, will they suffer for the sins of their fathers[/left]

[left]While not as systematic as Marcion, some Gnostic authors similarly sought to denigrate the Old Testament God by highlighting His injustices. For example, the author of Testimony of Truth, a Coptic Gnostic text found at Nag Hammadi, states: “Surely, he [the biblical God] has shown himself to be a malicious envier. And what kind of a God is this? For great is the blindness of those who read, and they did not know it. And he said: “I am the jealous God; I will bring the sins of the fathers upon the children until three and four generations” (Exod. 20:5). This anonymous Gnostic author criticizes the biblical God for the Decalogue’s unjust principle of punishing children for the sins of the parents “until the third of fourth generations.” Because of this doctrine, God is described as a “malicious envier.”[/left]