א חשוב'ער מיטגליד האט מיר געפרעגט באישי לגבי די און די תגובות:

חשוב'ע מיטגליד האט געשריבן:פון וואו נעמט יהדות הרבנית איר סמכות אויב נישט פון די תורה? עכ"פ דאס וואס זיי אליין קלעימען, ניין?

צום ערשט גיי איך אביסל שטארקן זיין קשיא. והיינו, אז מ'וואלט געקענט פרובירן צו ענטפערן אז זיי בּעיסען עס נישט אזוי ווייט אויף "די תורה", ווי איידער "רצון ה'" (וויאזוי אימער מ'גייט נאר אפטייטשן די געדאנק פון "רצון" דא). אבער דאס איז פונקט אזוי טרענסיטיוו. והיינו, ווייל ווי אזוי ווייס איך וואס איז ״רצון ה׳״? ווייל אזוי שטייט אין זיין תורה. איז מען דאך דאן צוריק צו דעם אז לפיהם איז תורה שבכתב יא דאס וואס באגרונדעט זייער אטאריטעט.

נאר משם התשובה. ווייל זיי נעמען אָן אקסיאמאטיש אז וואס זיין "רצון" "מיינט און באדייט" עפ"י מה שכתוב, איז אינהערענטלי קריפּטיק ובספק. (ועכ"כ אז עס איז געווען א חידוש פאר רב כהנא בשבת סג. אז אין מקרא יוצא מידי פשוטו.) ונמצא מזה אז, אפילו לפיהם, קען מען נישט זאגן אז דאס וואס באגרונדעט זייער אטאריטעט איז דאס וואס שטייט סתם אזוי אין די תורה "לא תסור" וגו' וכדומה. פלוצלינג דא איז עס נישט קריפּטיק און מ'דארף נישט קיין שום פרשנות? פלוצלינג דא, וואו ס'שטימט אויף זיי צו געבן אטאריטעט, איז עס נישט יוצא מפשוטו? נאר דאס אז "רצון ה'" איז הציות לחז"ל אז זיי זענען ריכטיג מפרש וואס "רצון ה'" איז הנובע מהכתבים (ומאיזה כתבים) והמעשים אשר יעשו ויתנהגו, איז פאר זיי אקסיאמאטיש. פון דארט און ווייטער זענען זיי דיר קובע וואס איז "דבר ה' ורצונו" הנובעים מהכתבים און וויאזוי מ׳זאל זיך פירן, און וואס זענען די כתבי הקודש און די דאורייתות אא"וו. איינמאל דאס איז אוועקגעשטעלט קענען זיי שוין טאקע מפרש זיין אז "לא תסור" מיינט טאקע דא יא כפשוטו (און נאך מער עד כדי ברכה כבשבת כג. וכדומה).

‏אנדערש קען עס טאקע לכאורה ווערן א ‏סעלף-רעפערענשאל פראבלעם. אויב איז זייער אטאריטעט בפרשנות באגרונדעט אויף התורה והפסוק לא תסור וכדומה, קענען זיי שוין דערנאך טייטשן און פארדרייען אט די פסוק גופא אז ס׳מיינט נישט אט דאס וואס באגרונדעט זייער אטאריטעט? (עס דערמאנט אביסל פון דאס וואס האט פאסירט אין אלדזשיריע אין 1991.) משא״כ אויב דאס וואס באגרונדעט זייער אטאריטעט לפרש הכתובים איז נישט מהכתובים גופא. אז זיי זאגן אז אזוי-און-אזוי זאל מען זיך פירן במעשה טראץ דעם וואס כוונת הכתוב איז טאקע באמת פארקערט, איז אט דאס ״רצון״ ה׳, לפי די אקסיאמאטישע הנחה זייערע (וידוע הגמרא בב״מ נט: בתנור של עכנאי ונצחוני בני).

(ועיין לעיל לגבי הורו בי״ד בטעות.)

***

דא (פון 18:02) ברענגט דר. פּיטער עדעמסאן צו אַן ענליכן ראיה ווי אבן סינא'ס, פונעם מיטל-אלטער קאטוילישן טעאלאג טאמאס קאדזשעטאן צו אויפווייזן תואר "מציאות" לגבי "ג-ט" אז דאס איז ענליך צום עיקרים'ס שיטה דערין. והיינו, אז יעדעס זאך איז מעיקרא אַן אבּסטראקט רעיון בכח וואס איז נישט במציאות. עס באקומט איר מציאות בהוצאת אל הפועל פון עפעס אנדערש. דאס איז איז אדער אַן אינפיניט ריגרעס אזוי אדער ביז מ'קומט צו צו עפעס וואס איז "מציאות" ממש אפילו בכח והוא לעולם בפועל, דאס צו געבן צום ערשטן אין די טשעין.

***

דר. דוד טשאמערס זאגט לגבי די סימיולעישאן ארגומענט און טעאלאגיע (און ווי עס איז א שטערקערע ווערסיע פון ‏דעקארט׳ס ספק און דאס וואס זשאנגזשע האט געקלערט; ער געבט דאס אבער נאר למעשה 25%. עס איז אויך א ספק צי ס׳איז בכלל מעטאפיזיש שייך צו סימיולעיטאן ‏קאַנשׁעסנעס):

I think of myself as an atheist. Growing up, I was never inclined to believe in a God. I'm still mostly inclined in that direction. I'm a naturalist. I think that the world is ultimately subject to natural laws and ought to be explainable by them. That's it

Though, ever since I started entertaining the idea the universe could be a simulation, then maybe it offers a new route to thinking about God-like creatures. If we're in a simulation, who is our creator? Well, maybe it's the person who started the simulation, the simulator. They could even be all-powerful and all-knowing with respect to our universe. Boy, maybe here is a naturalistic, potentially route to something a little bit like a god that's consistent with science. At the same time, I don't recommend setting up a religion around this creature, as there’s no particular reason to think that whoever created our simulation is all-good or all-wise or has any moral insight. So this would be very much a watered-down god, a god that even an atheist could love. And it's a god that you come to not through religion or through faith or through religious experience, but through science. Through reflecting on certain ways a perfectly ordinary world could be and what simulation technology could do, that kind of leads you to at least take seriously the possibility that all this could be a simulation, which then entails that there's another universe containing the simulation. Somehow the simulation got set up, and that's okay

It's at least got interesting structural analogies with some theistic ideas. It certainly doesn't bring in all the elements of traditional religion, but the structural analogies are interesting

. . .

A theist might say, “explain God.” Someone else, an atheist says,”Wwell, I can't explain God, but I can explain why you believe in God.” That's a very powerful strategy. It may not remove every mystery in the domain of God, but it's certainly a very powerful strategy

So I respect this as a philosophical strategy in general. There's a whole literature on this kind of strategy now. People talk about debunking arguments. Debunking arguments do not directly argue there's not a God, but to debunk the source of your belief in God. Also called these genealogical arguments. Look at where these beliefs come from

אבל עיין ערך דזשענעטיק פאלאסי ובּאָלוועריזם. ‏(ועיין כאן.)

דר. פיליפּ גאַף ברענגט דארט ארויס אז דאס מאכט שטערקער דעם פראבלעם פון שלעכטס. ווארום אויב זענען די פּראגראמירערס אויך בעצם ברואים, נאר אסאך קלוגער און מער פארגעשריטן, האבן זיי מסתם לכאורה אויך עטישע פּרינציפּן. און וואלט דעם אַן עטישע קאמיטי דורכגעלאזט אז מ׳זאל באשאפען אזא בריאה אינעם סימיולעישאן מיט די צער עס האט? וואלטן זיי דען אָנגענומען די טעאדיסיס וואס מ׳שטעלט ארויס צו פארטיידיגן ג-ט? (אדער זייענדיג אז זיי האבן א מעגליכע העכערע קאַנשׁעסנעס ווי אונז, טריעטן זיי אונז, מאיזה סיבה וואס זיי האבן, ווי אונז טריעטן בע״ח, וועלכע האבן א נידעריגערע קאַנשׁעסנעס ווי אונז.)

דר. סעבּאַסטיען געבּ שרייבט אז עס זענען דא דריי פראבלעמען מיט די נעגאטיווע/אַפּאָפעטיק טעאלאגיע פונעם רמב״ם ודעימיה:

1). אז מ׳זאגט אז ״מ׳קען נישט גארנישט זאגן איבער ג-ט״, האט מען דאך יא געזאגט א תואר אויף דעם: אט דאס אז מ׳קען נישט גארנישט זאגן איבער דעם. עס איז א סעלף-רעפערענשאל פראבלעם.

‏2). ענליך צו דעם, איז אז עפי״ז מאכט דאך דאס נוצן דאס ווארט ״ג-ט״ נישט קיין סענס בכלל. די רגע מ׳נוצט דאס ווארט/טערמין, מיינט מען דאך ״עפעס״ דערמיט וואס דאס דארף רעפערענצן.

3). דאס אז ווען מ׳רעדט פון ״ג-ט״ אין טערמינען פון נעגאטיוו, באדייט דאס דאך, בדאָבּל נעגאטיוו, א פאזיטיוו ממילא עפ״י כללי הגיון. ועוד, די נעגעישאן פּראפּאזישאן אליינס וועט דאך ווערן נעגעיטעד, אז ״ס׳איז נישט אזוי אז דאס איז נישט דאס-און-דאס״ נאר בכלל נישט בתוך דעם סוג, וואס דערנאך, אויף דעם זאץ אלס א סוג אליינס, וועט מען דאס נעיגעיטן, וכן הלאה והלאה בב״ת; אַן אינפיניט רעגרעשאן.

ער זאגט אז דזשאן היק׳ס חילוק צווישן תוארים אויפ׳ן עצם, וואס מ׳קען נישט זאגן, און ״פארמאלע״ תוארים (כעין ״הייליג״ וכדומה) וועלכע קען יא, ראטעוועט נישט געהעריג פונעם ערשטן פראבלעם. ווייל דאס אז ״מ׳קען דאס נישט דעפינירן און פארשטיין״ זאגט עפעס אויפ׳ן עצם דערפון.

ער ברענגט אראפ די חילוק פון דר. יונתן דזשעיקאבּס צווישן א ״פונדאמענטאלע״ סארטן אמת, וואס זאגט עפעס אויפ׳ן עצם ממש, און ״נישט-פונדאמענטאלע״ סארטן אמת וועלכע זאגן עפעס אויפ׳ן עצם נאר לפי עפעס א מקרה ווי אזוי איך שטעל דאס אויס (לדוגמא ווען איך שטעל אויס א האלב בלויע און האלב רויטע סקווער מיט א שיפע ליין דורך, אזוי אז איך רוף איין זייט ״בּלויד״ און די אנדערע ״רויד״). ער זאגט אז נעגאטיווע/אַפּאָפעטיק טעאלאגיע גייט נאר ארויף אויף זאצן לגבי די ״פונדאמענטאלע״ סארטן אמת כלפי ״ג-ט״ וואס מ׳קען נישט זאגן, אבער נישט אויף די צווייטע. דר. געבּ פרעגט דערויף, ובפרט בנוגע תואר של ״מציאות״, ענליך צו וואס דר. דוד בּיאלע זאגט:

Though it seems to solve the problem, Jacobs’ claim invites an unwelcome conclusion: if there are no fundamental truths about God, doesn’t this simply mean that there is no God? How does Jacobs’ apophaticism differ from atheism? After all, as Jacobs himself admits, there are no fundamental truths about God if and only if God is not part of the ontological furniture of the universe, and this seems to be little more than a cumbersome way to say that there is no God. Jacobs replies that this objection results from a misunderstanding of negations. It is not fundamentally true that there is a God, but that is not tantamount to saying that it is fundamentally not true that there is a God. The atheist claim (‘there is no God’) is not fundamentally true either. But even if he is right about this, doesn’t Jacobs’ apophaticism suggest some kind of reductionist atheism? The atheist might well accept that statements about God are not fundamentally true as long as their truth is based on some other, non-religious fundamental truths, for example:‘God is the human yearning for infinity’. If there are no fundamental truths about God and God is not part of the universe’s ontological furniture, the atheist will not disagree. Jacobs replies that there is a crucial difference between apophaticism and atheism: the apophatic believes that non-fundamental truths about God are true because of God. Truths about God are not based on other truths, but rather on God himself. God is the ultimate truth-maker for all non-fundamental truths about Him. But doesn’t this mean that God is part of the ultimate furniture of the universe after all? How else could he make these propositions true? If so, there is at least one fundamental truth about God: that he exists. So, the only way to avoid the charge of atheism for Jacobs is to essentially give up his interpretation of apophaticism

און אז מ׳האט דערמאנט דעם מעיטריקס פילם און דעקארט׳ס ספק, ברענגט ער צו א מהלך פון הרב דר. שמואל לעבּענס:

He maintains that statements about the ineffable God are illuminating falsehoods. He explains this notion using Putnam’s well-known brain-in-a-vat scenario: Putnam presupposes semantic externalism, according to which a term’s meaning depends on its causal connection with reality. ‘Water’ refers to water because it is causally connected to water. So, if in Putnam’s scenario I utter the sentence ‘I am a brain in a vat’, this sentence can never be true. It is obviously not true if I am not a brain in a vat. But even if I am a brain in a vat, the sentence is false, since as a brain in a vat, I have no contact with real brains, only with computer-generated simulations of brains. My concept of brain refers not to real, but to simulated brains. Thus, I cannot express what I want to say, because I lack the concept ‘real brain’. Instead, I employ the concept ‘simulated brain’ and of course, I am not a simulated brain in a vat, I am real brain in a vat! So, when a brain in a vat says ‘I am a brain in a vat’, it will say something false. But for Lebens, this falsehood is different from the falsehood of 2+2=22. It is an illuminating falsehood, since it results merely from limited expressive capacities. Otherwise,it is as close to the truth as possible under the given circumstances. Apophaticism, he claims,is an illuminating falsehood, too. When the apophatic says that God is ineffable, she is actually saying something false (so the paradox of ineffability will not arise in the first place).But this falsehood is illuminating and therefore interesting

דר. געבּ פרעגט דערויף אז וואס מאכט א זאץ אזא סארט ״אילומינעיטינג״ שקר איז ווען עס איז גענוג נאנט צום זאץ וואס איז טאקע אמת. אין זיין משל ווען א צווייטער זאל ווען זאגן אויף יענעם אז ער איז א מח אין א וועט, וואלט דאס דאן טאקע יא געווען אמת; עס איז פשוט א פילאזאפישע לומדי׳שע טעקניקעליטי וואס מאכט דאס פאלש ווען די עצם מענטש זאגט דאס. דאס איז ענליך ווען מ׳ווייזט איינעם א בילד פון א מענטש און מ׳זאגט ״דאס איז פלוני אלמוני״. כמובן איז דאס א שקר, ווייל די עצם בילד איז למעשה נישט ממש פלוני אלמוני, אבער עס איז גאר נאנט ומקושר צום אמת; עס ווייזט עפעס צו דאס וואס איז טאקע אמת. דאס האט מען נישט ביי די קאנצעפּט פון ״ג-ט״ בכלל לפי נעגאטיווע טעאלאגיע.

דר. מיכאל סקאַט און דר. גבריאל סיטראן שרייבן אז נעגאטיווע טעאלאגיע קען זיין צווייפאכיג: איינס, עס איז נישט אז עס נעמט אָן בפירוש אז ס׳איז נישטא קיינע תוארים אויף ״ג-ט״, ווי איידער פשוט נישט אָננעמען אז עס איז יא דא. אזא ״נישט-יא״ ווי איידער א ״ניין״, וואס איך האב עטליכע מאל דערמאנט. און צוויי, אז עס איז א קאטעגאריע טעות: די אלע סוגי תוארים קומען פשוט נישט אהער, כעין פרעגן ״צי די (אלגעמיינע) נומער 2 איז בלוי?״ עס איז מיינונגסלאז.

זיי דערמאנען אויך אַן ענליכן קושיא צום באקאנטן אַמניפּאָטענס פּאַראדאקס: קען ג-ט אליינס יא זאגן תוארים/רעדן איבער זיך?״ דאָנס סקאטוס האט טאקע געהאלטן אז נישט (לפי נעגאטיווע טעאלאגיע; ער פאר זיך האט נישט געהאלטן אז עס איז נישט שייך קיינע תוארים אויף ״ג-ט״), בשעת ניקאלאס פון קוסאַ האט געהאלטן אז יא. הגם, אויב ס׳איז בכלל נישט שייך תוארים אויף דעם קאנצעפּט, איז דאך דאס פונקט אזא ליידיגע שאלה און זאץ.

זיי ברענגען צו פונעם איסלאמישן פילאזאף אבן אַראַבּי (בערך 50 יאר אינגער פונעם רמב״ם) אז אט דאס איז די סיבה אז מ׳קען ענדגילטיג נישט אויפווייזן עפ״י לאגיק מציאות הא-ל - עס פעהלט אויס מקודם דאס מגדיר צו זיין און מ׳קען טאקע נישט. ועיין במה שהבאתי מהמאטעמאטיקער דר. דזשעימס סטיין בזה, איבער ווי לפי ‏גאָדעל׳ס טעארעמס איז יתכן אז מ׳קען אויפווייזן אז עס איז אומעגליך צו אויפווייזן מציאות הא-ל או היפוכו.

און ווי דר. דעניס טורנער שרייבט:

It follows from the unknowability of God that there is very little that can be said about God: or rather, since most theistic religions have a great number of things to say about God, what follows from the unknowability of God is that we can have very little idea of what all these things said about God mean

דר. געבּ ברענגט אויך צו פון דר. סאַמיר יאַדאַוו אז נעגאטיווע/אַפּאָפעטיק טעאלאגיע גייט אין איינקלאנג מיט א מיסטישע צוגאנג צו אלקות וואס ליגט דארונטער. ווי דר. יאַדאַוו שרייבט:

For while what is central to the apophatic tradition includes a metaphysical and semantic commitment to divine ineffability, it includes more than that. Apophaticism also centrally involves some construal of how divine ineffability ought to inform and transform the apophatic theologian. Holding that God is ineffable in the apophatic tradition is not simply a matter of coherently and correctly specifying the sense in which we can and cannot get God right in theology. It is also supposed to be a normative practical guide to spiritually unite us with God by way of our successful and failed attempts to get God right

דאס גייט אין איינקלאנג מיט דר. דוד בּלומענטאל'ס טעזע איבער ווי דער רמב"ם האט ענדגילטיג געציהלט במהלכו צו א סארט פילאזאפישע מיסטיסיזם.

דר. יאַדאַוו ברענגט צו פון דר. מיכאל בּעגער:
דר. געבּ פירט אויס:

Apophatics are not trying to make statements about an ineffable object, but to dissuade us from the practice of affirmation and negation altogether. Negative speech is not intended to say what God is not like, but to make us give up the habit of speaking factually about God at all, since it rests on the error of believing that all facts about God are expressible in the first place. This is the protreptic function: making us reject our claim of being able to speak about God like any other object and leading us to relinquish our ordinary modes of speaking and thinking

ודומו סלה.

***

ולגבי דעם אז שאלות זענען חשוב׳ער ווי די תשובות דערויף, ברענגט דר. רעימאנד געוס ארויס במשנתו של ניטשע, אינעם קאנטעקסט אז אלע פילאזאפישע שאלות וחקירות קומען אפיר און זענען נאר א פראדוקט פון זייער היסטארישע תקופה און די קאַנסטראָקטס ומושגים וואס מענטשן האבן דעמאלטס (וכמאמרו של העגעל אז ״פילאזאפיע איז די היסטאריע פון פילאזאפיע״), אז א ״גוטע״ פילאזאף באדייט איינער וואס פרעגט ״נייע נאוועל״ שאלות; נישט אז ער געבט גוטע תירוצים.

***

לגבי דעם געדאנק אז תוקפה והתחייבותה של קבלת התורה איז צוגעגאנגען ע״י הסכמת הקהל, איז מיר געווען אינטרעסאנט דאס צו זעהן אין איסלאמישע דזשוריספּרודענס:

אז מ׳האט דערמאנט די געדאנק פון דר. ראבּערט נאָזיק׳ס תענוג/עקספּיריענס מאשין, די מעיטריקס פילם, און וויאזוי דאס קען זיין אַן ענדציהל פאר׳ן מענטשהייט, איז דא די באקאנטע סימיולעישאן ארגומענט פון דר. ניק בּאסטראם.

דאס זאגט אז די קאמפּלעקסיטי פון די יוּניווערס איז טאקע א געוואלדיגע געוואלדיגע ריזיגע ריזיגע נומער, אין טערמינען פון
‏אינפארמאציע בּיטס, אבער עס איז דאך עפעס א פיניט נומער. וא״כ איז יתכן אז אונזער גאנצע יקום איז בעצם א פּראָגרעם און סימיולעישאן אין עפעס א געוואלדיגע סוּפּערקאמפּיוטער וואס לויפט דאס פאר א העכערע ציוויליזאציע אויפ׳ן קאַרדאַשׁעוו סקעיל. ולא זו בלבד, נאר אט די העכערע ציוויליזאציע וכו׳ וואס לויפט די סימיולעישאן וואס איז אונזער יוניווערס און לעבן, ווערט אליינס אויך געלאפן אויף א שטערקערע סוּפּערקאמפּיוטער אלס א סימיולעישאן דורך א נאך העכערע ציוויליזאציע פון זיי. וכן הלאה והלאה (עכ״פ צוריקצווועגס, ואפילו פון אונז און ווייטער ווען אונז קומען אָן צו די טעכנאלאגישע מדריגה דאס צו טוהן ווייטער, ווי די דריטע הנחה נעמט אָן).

ער טענה׳ט אז אדער איז איינע פון די דריי אמת:

1). די מענטשליכע-סארט ציוויליזאציעס וואס קומען צו צום מעגליכקייט צו קענען מאכן אזעלכע סימיולעישאנס (מיט קאַנשׁעסנעס) איז כמעט קיין איינס

2). די מענטשליכע-סארט ציוויליזאציעס וואס קומען צו צום מעגליכקייט צו קענען מאכן אזעלכע סימיולעישאנס (מיט קאַנשׁעסנעס) און זאלן זיין אינטרעסירט דאס צו מאכן איז כמעט קיין איינס

3). די מענטשליכע-סארט ציוויליזאציעס ווי אונזערס וואס לעבן אין אזא סארט סימיולעישאן איז כמעט אלע

ער זאגט אז אויב איז דאס ערשטע אמת באדייט דאס אז מענטשליכע-סארט ציוויליזאציעס גייען עקסטינקט; די גרעיט פילטער איז אינעם עתיד. אבער אויב זענען די ערשטע צווייטע הנחות נישט אמת, דאן איז בע״כ די דריטע הנחה אמת, ווייל דאס באדייט אז וויבאלד מ׳מאכט אזעלכע סארט סימיולעישאנס (פון פריערדיגע דורות וכדומה), זענען די ״מענטשן״ וואס זענען פּראָגרעמס/סימיולעיטעד פי כמה מער ווי די אין אַן ״עכטע/אריגינעלע״ פונדאמענטאלע רעאליטעט. אויב האלט מען נישט אזוי, דאן האלט מען בע״כ פון די ערשטע אדער צווייטע הנחה, און אז אדער אונז אליין וועלן נישט קענען אדער אז אונז וועלן עכ״פ נישט מאכן אין אונזער ווייטן עתיד, די סארט סימיולעישאנס. (און דאס קען זיין די סיבה פארוואס די וועלט און אירע פיזישע געזעצן ארבעטן עפ״י מאטעמאטיקס.)

דר. ראַבּערט לאָרענס קוּהן געבט צום סימיולעישאן היפאטעזיע 5 הנחות:

1). אנדערע אינטעליגענטע ציוויליזאציעס עקזיסטירן

2). זייערע טעכנאלאגיעס און טעכנאלאגישע מעגליכקייטן וואקסן עקספּאָנענשאלי

3).זיי גייען נישט עקסטינקט

4). עס איז נישטא קיין פיזישע אומעגליכקייט צו שאפן די סארט סימיולעישאנס

5). מ׳קען סימיולעיטען קאַנשׁעסנעס

דר. בּאסטראם שרייבט דארט אז עס האט השלכות און ענליכקייטן צו רעליגיעזע דאקטרינעס, ווי למשל אז אם כנים בזה איז שייך א ‏סעקולארע סארט פון עוה״ב ותחיית המתים לאחר המות, וואו די טיפערע פּראגראמירעס, וועלכע זענען כלפי זייער פּראגרעם כל יכול/אַמניפּאָטענט ויודע הכל/אַמנישיענט, שטעלן אריין דעם פּראגרעם/מענטש זייערע וואס האט זיך ריכטיג אויפגעפירט אין א סימיולעיטעד תענוג (מאשין) אדער פּראָגרעמען אים צוריק לעבעדיג. ‏(דא ברענגען זיי אראפ א טעאריע אז לפי די היפאטעזיע, קען די סימיולעישאן זיין אזא בחינה ווי תפיסה וגיהנום פאר עוועטארס פון שלעכטע מענטשן פון די ״עכטע/טיפערע״ וועלט. וכעין מה שהבאתי מקריסטיִן דע פּיִזאַן. וממילא קען דאס לכאורה דינען אלס א תירוץ פאר די פראבלעם פון שלעכטס בכלל און די פראבלעם פון גיהנום בפרט.) דא זאגט ער אז ווען ער האט געזאגט די ארגומענט צו אַן אטעאיסט איז יענער געווארן אַן אגנאסטיק. וויבאלד די סימיוּלעיטארס זענען טאקע אזוי ווי געטער (נישט ממש כמו בטעאיזם, אבער אזא סארט בחינה).

ועפי״ז שרייבט טאקע דר. עריק סטיינהאַרט (אַן אטעאיסט) אז דאס האט שטארקע טעאלאגישע השלכות. ער זאגט אז לייבניץ האט אויסגעשטעלט זיין קאסמאלאגישע ארגומענט ענליך צו אבן סינא׳ס הוכחה. והיינו, אז אפילו טאמער זאגט מען אז עס איז יא שייך אַן אינפיניט פועל ונפעל, ווי איין סיבה איז פון איר פריערדיגע מסובב בב״ת און אָן דארפן צוקומען צו א סיבה ראשונה, איז דארף מען אבער געבן צו די גאנצע סעט פונעם אינפיניט טשעין א סיבה. און דאס איז וואס ער טערמינט ״ג-ט״.

זאגט דערויף דר. סטיינהאַרט אז ביי די סימיולעישאן היפאטעזיע איז ענליך: אויב נעמט מען אָן אז אונז זענען בתוך א סימיולעישאן, איז נישטא קיין סיבה צו זאגן אז די דרויסענדיגע פּראגראמירערס אליינס זענען אליינס נישט אין א נאך העכערע סימיולעישאן. מאי שנא? זיי זענען אליינס אויך אין א נאך העכערע סימיולעישאן. און מ׳נעמט די ארגומענט ווייטער און ווייטער פאר נאך העכער און נאך העכער בב״ת. אבער וואס ״לויפט״ די גאנצע אינפיניט סעט פון סימיולעישאנס? דערויף מוז מען פאזיטירן אַן אנדערע סארט סוּפּערקאמפּיוטער וואס איז אלינס אינפיניט. אין אנדערע ווערטער, די גאנצע סעט פון סוּפּערקאמפּיוטערס טוהט קאנווערדזשן צו אַן אינפיניט סוּפּערקאמפּיוטער; אינפיניט סיי אין מעמארי און סיי אין שנעלקייט. און עס קומט אויס אז די טערמין ״ג-ט״ באדייט אט די (מאטעמאטישע) אינפיניט סעלף-פּראגרעמינג סוּפּערקאמפּיוטער; די מערסטע פּערפעקטע סוּפּערקאמפּיוטער. אין אנדערע ווערטער, פונקט אזוי ווי יעדעס סימיולעיטעד יוּניווערס איז די ״סאָפטוועיר״ צום ״האַרדוועיר״ פונעם העכערן סוּפּערקאמפּיוטער וואס סימיולעיט איר, איז ״ג-ט״ די ״האַרדוועיר״ פאר די גאנצע אינפיניט סעט פון פיניט סוּפּערקאמפּיוטערס וואס איז לגביו כ״סאָפטוועיר״. און ווי ער שרייבט:

Every finite computer in the series is both software and hardware. However, God is outside of this series. God is not software to any deeper hardware. God is pure hardware (which, for the simulationist, is perhaps analogous to saying that God is pure being). And since the physicality of every universe (and every computer in it) is derived from the fact that it is being simulated (that it is being produced by an algorithm), it seems reasonable to associate physicality with software. As a software process, every deeper more fundamental universe (and every computer in it) is more richly physical. However, since God is pure hardware, God is not physical. The reality of God is somehow deeper than any physicality. Thus, in accordance with classical theories of the divine nature, God would be a pure mind, a pure unity, whose self-directed thought processes generate all physical complexity.

If this picture is right, then God is something like the ground of being (Tillich, 1951). God supports an infinite hierarchy of simulators. Each simulator in this hierarchy produces the next shallower simulator. This picture of divine productivity does not have much in common with the picture of divine creativity painted by traditional theism. The Simulation Argument does not depict God as the traditional Judeo-Christian creator. On the contrary, this picture of divine productivity is quite similar to the picture painted by various versions of Neoplatonism. Generally speaking, Neoplatonism says that, God (the One) is the source of all reality. Reality is stratified into a hierarchy of levels of perfection (degrees of being). God emanates the entire series of degrees and each degree emanates the next degree in the series. The Simulation Argument supports this general Neoplatonic picture

ער ברענגט דר. בּאסטראם׳ס געדאנק הנ״ל פון ״עוה״ב״ בזה נאך שטערקער, אין דעם אז זיי פּראגראמירן דעם גוטן מענטש נאך מער צו אנערקענען זייער אייגענע רעאליטעט, די טיפערע רעאליטעט, פון די פּראגראמירערס ממש. און דאס קען אויך גיין ווייטער און ווייטער, ווי די העכערע ציוויליזאציעס פּראגראמירן אים אריין אין צו זייערס אויב פירט ער זיך דארט עטיש וכו׳, ווי דאדורך קומט ער דאך אלס נענטער צום אינפיניט קאנווערדזשענס וואס דאס איז דאך ״ג-ט״ כנ״ל.

עס איז מן הראוי צוצוצייכענען אז דר. דזשעף גראָפּ טענה׳ט אז די סימיולעישאן ארגומענט באגייט א רעאיפיקעישאן פאָלאָסי: עס מאכט די אבּסטראקט מושגים פון היפּאטעטישע העכערע ציוויליזאציעס אינדרויסן פונעם סימיולעישאן, ווי עכטע ענטיטיס ווי אויף/אין אונזער מין. אויב אונזער רעאליטעט איז, זייענדיג סימיולעיטעד, נאמאלאגיש/מיינד-דעפּענדענט לגמרי, ווי קען מען דערפון ברענגען מסקנות צו עפעס (מער) ״עכט״, וואס אונז רעכענען אזוי ווי אונז במין נאר חלוק במדריגה, צו אינדרויסן דערפון? (ער זאגט אז די באקאנטע ספק פון דעקארט צי ער בכלל עקזיסטירט און אפשר איז עס גאר א שד וכדומה וואס מאכט זיך אים דאס אלעס דאכטן וכו׳, וואס איז ענליך צו די סימיולעישאן היפאטעזיע, ליידט אויך פון דעם שטרויכלונג.) וכמובן איז דאך דאס די ערשטע פראבלעם מיט הגשמת המושג של ״א-ל״; וידוע וואס עקזענאפעניס האט געזאגט אז ווען פערדן קענען ווען מאָלן וכו׳, וואלטן זיי געמאָלן און זיך פארגעשטעלט (די אבסטראקט מושג פון) גאט ווי א פערד מיט די מעלות דערפון. דאס גייט אין איינקלאנג מיט אט די לאגישע טעות און שטרויכלונג.

די פיזיקער דר. דזשעימס געיטס און דר. זאָרע דאַוואדי זאגן אז בעצם איז שייך צו אויפווייזן אז אונז זענען אין א סימיולעישאן. ווייל זייענדיג אז אויב איז עס א סימיולעישאן און לויפט אויף א קאמפּיוטער, וועט עס זיך מוזן פארלאזן אויף פיניט קאמפּיוטעשאן בּיטס וכנ״ל, איז די סימיולעיטעד וועלט מיוסד אויף א פיניט סעט פון פונקטן בתוך א פיניט מקום. אויב ווייזט מען אויף אז אונזער וועלט איז יא גענצליך קאנטיניואס און נישט מיוסד אויף דיסקריט פונקטן, דאן איז דאס דאך נישט סימיולעיטעד. אבער ווי דר. דוד טשאמערס ברענגט דארט ארויס, איז אויפווייזן אז אונז זענען אין אַן ״עכטע״ וועלט פי כמה שווערער ווי דעם, ווייל די הוכחה אז אונז זענען אין אַן ״עכטע״ וועלט קען אליינס זיין א פּראגראמירטער פארבלענדעניש. ‏ועיין כאן במה שהבאתי בזה מהפיזיקער דר. דוד טאַנג.

דער פיזיקער דר. מאַרסעלאָ גלייסער שרייבט אז מ׳האט נישט צו ליגן אין די חקירה, וויבאלד דאס נעמט דאך אָן אז קיינער (חוץ ״ג-ט״ כנ״ל) האט נישט קיין בחירה (ואפילו די העכערע פּראגראמירערס, וועלכע זענען דאך אליינס אויך פּראגראמירט כנ״ל), און דאס נעמט אוועק די אחריות פון מענטשן צו ארבעטן אויף מאכן בעסער. דאס איז ענליך צו דר. שאול סמילנסקי׳ס טענה פארוואס מ׳דארף אָנהאלטן בחירה חופשית אלס אַן אמונה הכרחית.

ראה זה מצאתי אמרה קהלת אחת לאחת למצא חשבון וגו׳ אשר עשה האלקים את האדם ישר והמה בקשו חשבנות רבים (קהלת ז כז-כט). והיינו, אז ״ג-ט״ איז דער סוּפּערקאמפּיוטער, ״המחשב״, אינדרויסן פונעם אינפיניט טשעין פון סוּפּערקאמפּיוטערס ו״מחשבים״ וואס זענען גורם דעם טשעין פון סימיולעישאנס אחת בתוך אחת.

די געדאנק, צו וואס דו ביסט זיכער מסכים צו, איז אז מענטשן און דאס מענטשהייט על הכלל דארף ווילן מסלק זיין צער און פארמערן דאס שמחה און תענוג פאר אנדערע מענטשן און דאס מענטשהייט על הכלל בעלמא הדין. דאס איז דאך פשוט די געדאנק פון חסד און עטיקס! (און ווי די באקאנטע פתגם אז ״מ׳דארף זיין פארנומען מיט יענעם׳ס גשמיות און מיט׳ן אייגענעם רוחניות.״) פון דיינע אייגענע ווערטער איז משמע אז דו אליינס האלטסט אז דאס איז טאקע די יעוד בעלמא הדין, וכלשונך: ״וואסיז די ראציאנאלער הסבר זיך נישט אריינצופלאגן דערין?״

יעצט, מ׳דארף דערמיט גיין עד הסוף ביז וואו ווייט דאס מענטשהייט און מענטשן קענען. און פארשטייט זיך אז חומר הגוף איז א מעכב, אבער מער ווי דעם עיכוב קען נישט גיין ווייטער בעלמא הדין (עסיוּמינג, ווי איך האב געזאגט, אז אָפּלוֺידן ריין קאַנשעסנעס איז נישט במציאות). איז גייט מען ביז וואו ווייט תענוג בגוף דערלאזט.

וואס זאגסטו? מ׳זאל ענדערש אויס׳הרג׳ענען יעדנ׳ס גוף גשמי כדי מ׳זאל זוכה זיין צו ריכטיגע העדר צער און ריין תענוג בלא גוף חומרי המעכב?!

‏פון די מעשה בתענית כג. ובירושלמי תענית פ"ג ה"ט מיט חוני המעגל וואס איז איינגעשלאפן פאר 70 יאר (וואס איז נישט געווען מחמת חולי כעונש) און דערנאך געבעהטן למיתה ע״ש, איז משמע אז ס׳נישט קיין הלכה׳דיגע פראבלעם פון אריינגיין אינעם מאשין. הקב״ה, וואס איז דער וועלכער האט אים כביכול איינגעשלעפט אזוי בנס, איז שומר משמרתה של תורה (ירושלמי ר״ה פ״א ה״ג). ובפרט טאמער קען מען למעשה מסגל זיין חכמה מצות ומעש״ט אינעם מאשין און דאס איז נכלל בהתענוג; הגם אז קיין לפום "צערא" אגרא (אבות פ״ה מכ״ג) וועט נישט זיין, וואס איז דאך דארט נישט שייך אינעם מאשין (סיידן אויב מ'וויל דאס דוקא).

לגבי מיין חתימה, האב איך פריער טאקע צוגעברענגט:

מי אני האט געשריבן:דעקארט׳ס ספק און ספק׳ענען אין די אייגענע מציאות האט השלכות לגבי הוכחות למציאות הא-ל.

אבער די געדאנק דערין איז קלאר דעם אי-ידיעה און ראדיקאלע ספק אין אלעם.

ווי שוין מסביר געווען באריכות איז ״מצוי ולא במציאות״ דאס אז ווען איך פּאזיט ״מציאות״ לגבי דעם טערמין און געדאנק פון ״ג-ט״, גיי איך דאס דערנאך מוזן נעגעיטן, וויבאלד מ׳קען ניטאמאל צושטעלן דערצו דעם פּרעדיקעט און תואר פון ״מציאות״. איך זעה נישט ווי ״איך בין נישט זיכער צי איך עקזיסטיר״, וועלכע איז א סקעפּטישע ספק, = ״מצוי ולא במציאות״, וואס זאגט אז דו קענסט למעשה ניטאמאל פּאזיטן דעם תואר ״מציאות״ אויף ״ג-ט״, און דו מוזט דאס בהכרח אויך נעגעיטן. עס איז נישט מכח סקעפּטיסיזם און ספק: נאר (להרמב״ם) זאגט דאס דיר אז דאס איז וואס דער ריכטיגער טעאלאג וחכם המכיר ענין מושג ה״א-ל״, גייט מוזן זאגן. אין אנדערע ווערטער, דעקארט׳ס ספק איז אין די נושא פון עפּיסטעמאלאגיע, בשעת וואס דער רמב״ם זאגט איז אין די נושא פון מעטאפיזיקס.

***

דאס איז וואס דר. ליאַם בּרייט שרייבט לגבי ארגומענטן אין פילאזאפיע:

the take away from these sort of thoughts has always been - in philosophy good positions are interesting in and of themselves. Good arguments can help that, but they are far from necessary

אבער, ווי מ׳זעהט, איז דאס אליינס א (פילאזאפישע) ארגומענט…

ולגבי די לימיטס פון חכמה און דעם (משלי כה טז) דבש מצאת אכול דייך פן תשבענו והקאתו, האט לודוויג וויטגענשטיין געזאגט:

It isn't absurd to believe that the age of science and technology is the beginning of the end for humanity; that the idea of great progress is a delusion along with the idea that the truth will ultimately be known; that there is nothing good or desirable about scientific knowledge and that mankind, in seeking it, is falling into a trap

***

מי אני האט געשריבן:‏און ווי דער נרבוני שרייבט דארט בח"א פנ"ב (עפ״י אל-גאזאלי ואבן רשד):

וכאשר נאמר ״רוצה״, לא ירצה בו אלא שמה שישפע ממנו אינו נעלם ממנו ואינו מצטער עליו, אבל הוא יודע ששלימותו בהשפעת הכל ממנו, ופעלו פועל מסודר מידיעה ויסודר הנכבד משתי הפכים, ורצונו הולכת בנמצאות כפי ידיעתו, ושיכלתו לא תחסר מרצונו.

ויעבור בזה הענין שיאמר לו ״רוצה״ שהוא רוצה ולא יהיה הרצון אלא ענין היכולת, ולא היכולת אלא ענין הידיעה, ולא הידיעה אלא ענין העצמות. הנה הכל א״כ ישוב אל ענין העצמות.

צי ס'איז שייך צו זאגן "כוונה ורצון" כלפי הא-ל לפי מאמיני הקדמות, שרייבט ר' יוסף אבן כספי אין זיין משכיות כסף על ח"ג פי"ג:

ולא יצוייר "כוונה" רק עם התחדשות מחדש, זה סותר למה שאמר פכ״א משני, כי גם האומרים בקדמות העולם יאמרו כי השם כוונו הכוונה והרצון, רק שההבדל בינינו ובינם, כי הם אומרים שזאת הכוונה היתה, קדמוניות ואנחנו נאמר שהיתה מחודשת לו, ואמנם זאת הסתירה היא כפי הסבה השביעית [בההקדמה].

***

לגבי ענין ״שמיעה״ בהקב״ה, עיין במו״נ ח״א פמ״ה (וריש פמ״ח).

דער עיקרים שרייבט לגבי דעם געדאנק פונעם תואר "מציאות" כלפי הא-ל ענליך צום רמב"ם, נאר פון א פארקערטע ריכטונג. והיינו, אז אלעס וואס איז "נמצא", איז טאקע נישט "פולקאם" נמצא, משא"כ הא-ל (און טאקע כעין חתימתי...). וז"ל במאמר ב פ"ו:

ומה שראוי שיובן מן העיקר הזה הוא כי כמו שהגדר או הרושם נותן הבנה ציורית במה שיש לו גדר או רושם, כן מילת 'נמצא' במקום הזה הוא כסוג שכולל כל הנמצאים, ואמרנו 'מחוייב המציאות בעצמו' הוא ההבדל העצמי שיש בינו ובין זולתו מן הנמצאים. והדברים הנמשכים לזה והם שאין עילה לו ולא דבר דומה לו ושאר הדברים, אינם אלא ביאור חיוב המציאות בעצמו, כדי שתשלם ההבנה הציורית במה שאפשר שיצוייר ממציאותו יתברך.

אבל לפי האמת אין זה גדר ולא רושם, כי הוא יתברך אין לו גדר, כי הגדר מחובר מסוג והבדל, ומלת 'נמצא' אינה סוג שתאמר על כל נשואיו בהסכמה, כמו שמדרך הסוג להיות כן, כי אין בעולם סוג יכללהו עם זולתו, כי לא יאמר 'נמצא' על הא-ל יתברך ועל זולתו בהסכמה, כי המציאות האמתי הוא אליו יתברך, ומציאות שאר הנמצאות קנוי ממציאותו, ואחר שהנמצא אינו סוג יכלול אותו יתברך ואת זולתו, אין לו הבדל. ובעבור זה מה שנאמר עליו יתברך שאין דומה לו ולא שוה לו, הם מילות מורות על הזולתיות בלבד, כלומר שהוא יתברך זולת הנמצאים, שכולם קנו המציאות ממנו ואין להם מציאות זולתו, ואין מציאותו תלוי במציאותם.

און דער עץ שתול שרייבט דארט בהענפים:

ולפי״ז מה שאמר המחבר בריש פרק זה "שמחוייב להאמין שיש נמצא מחוייב המציאות וכו'" עיקר כוונתו נגד ההמון שאינם יודעים וגם אינם מבינים כל כך ההפרש הנופל בין 'נמצא' הנאמר על השי"ת ובין 'נמצא' הנאמר על שאר הנמצאים, ויאמרו ששם ה'נמצא' הוא סוג באמת וכיוצא בזה ממה שיביא האדם לטעות, לכן אמר המחבר שמחוייב להאמין שיש נמצא מחוייב המציאות וכו׳, אבל למבינים אין צריך לעשות שום הבדל באמונת העיקר הזה לשאר הנמצאים.

שפעטער דארט בפ"י זאגט דער עיקרים דאס זעלבע לגבי תואר ה"אחדות":

והאחדות הגמורה היא אשר נותנת יחוד והבדלה מכל מה שזולתו לנמצא מה שהוא נמצא בפעל, שאי אפשר שיושכל עמו זולתו דומה לו. ואחר שאין בנמצאים נמצא שלא ישתתף עמו זולתו בדבר ושלא ישוה לו דבר זולת השם יתברך, הוא מבואר שאין בעולם מי שיפול עליו שם האחד שיהיה מובדל מכל מה שזולתו באמתות אלא האלו-ה יתברך, לפי שהוא לבדו מחוייב המציאות, וכל הנמצאים זולתו אפשרי המציאות וישתתפו זה לזה באפשרות המציאות, ואין מי שישתתף לו בחיוב המציאות ולא בדבר מן הדברים ואפילו בשם הנמצא בלבד, כי כבר בארנו [לעיל בפ"ה] שאי אפשר שיהיו שני מחוייבי המציאות, ושאי אפשר לשכל לציירם שוים מכל אופן, ושהמציאות יאמר עליו יתברך ועל זולתו בשיתוף השם, ואם כן אחדותו יתברך אחדות גמורה, שלא ישתתף לו שום נמצא ולא ישוה אליו בשום דבר.

ואחר שהתבאר שהאחד באמתות יאמר על הנמצא שלא ישוה אליו ולא ידמה אליו דבר, והתבאר שמחוייב המציאות שנתאמת מציאותו במופת אין דומה לו ולא ישתתף לו שום נמצא בענין מן הענינים, הוא מבואר שתואר האחד הנאמר עליו יתברך כאלו הוא ענין שוללי ולא ענין חיובי, ולזה לא יחייב רבוי בעצמותו יתברך. וזהו שנתבאר בתורה בפירוש (דברים ו ד) שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד, כלומר כי כמו שבבחינת היותו אלקינו, רצה לומר ממציא כל הנמצאים, והוא המופת הראשון שכתבנו, יתחייב שיש מחוייב המציאות הוא לבדו עילת הכל ואין לו דומה בזה, כמו שאמר הכתוב (ישעיה מ כה) ואל מי תדמיוני ואשוה, כי כולם הם עלולים זולתו, כן מצד עצמו הוא אחד ואין שני דומה לו ואין זולתו מחוייב המציאות, ורמז אל המופת השני שכתבנו, וכאלו נתבאר בזה שענין האחדות הנאמר עליו יתברך הוא ענין שוללי לא ענין חיובי, ולזה לא יחייב ריבוי בעצמותו, לפי שאיננו תואר נוסף על העצמות.

ענליך שרייבט ער אויך שפעטער דארט בפכ"ז, לגבי פארוואס הקב"ה איז "אמת" ע"ש.

דארט בפ"ל טוהט ער דורך דעם געדאנק פונעם רמב"ם במו"נ ח"א פנ"ט, אז ווי מער מ'איז שולל תוארים פון הקב"ה, אלס מער חכם ומושלם איז מען. ער רירט דארט אויך אָן די קשיא פון טאמאס אקינאס אויפ'ן רמב"ם, אז עס איז בעצם נישטא קיין חילוק צווישן נישט זאגן א נעגאטיווע תואר אויף הקב"ה, כעין כעס, און שולל זיין א פאזיטיווע תואר שבח אויף הקב"ה, כעין גיבור ויכול; זיי זענען ביידע די זעלבע נישט חל בלאגיק אויף די נושא פון "ג-ט". דער עיקרים איז דארט מסביר באריכות אז די געדאנק איז אז עס זענען דא תוארים וואס מען איז שולל מהקב"ה בדרך "ניין" והעדר לגמרי, כגון די נעגאטיווע תוארים; א שלילת הענין. משא"כ די תוארי שבח איז מען שולל מהקב"ה בדרך "נישט-יא", וואס באדייט נישט אז עס איז נעדר, נאר אז עס איז נישט בזה מזה הסוג ומין כלל ברגילות הלשון; א שלילת התיבה. און דעריבער איז דא דער יתרון צום חכם בעניני שלילת התוארים מהקב"ה, וויבאלד ער ווייסט מעיקרא וואס די תוארים זענען אין א פּאזיטיוון סענס, און דערנאך ווייסט ער אויף וועלכע סארט אופן דאס שולל צו זיין מהא-ל וכנ"ל. און דארט שרייבט ער לגבי תואר ה"מציאות":

ויתבאר לך אמיתת מה שכתבנו מענין המציאות הנאמר על השם יתברך, שאין ספק כי כשאמרנו בו יתברך שהוא נמצא, אף על פי שהמציאות נאמר בשיתוף השם עליו ועל כל הנמצאים - לפי שכולם קנו המציאות ממנו ומציאותם הוא זולת מהותם והוא יתברך מציאותו ומהותו אחד בעינו, וכמו שמהותו נעלם תכלית ההעלם כן מציאותו נעלם תכלית ההעלם, ומציאות זולתו תלוי במציאותו לפי שכולם קנו המציאות ממנו - מכל מקום אין ספק שאין מילת המציאות הנאמרת עליו יתעלה היפך מן המציאות הנאמר על כל נמצא מן הנמצאות זולתו מכל וכל, עד שיהיה מלת המציאות הנאמרת עליו תורה על ההעדר שהוא היפך המציאות הנאמר עלינו, כי בהכרח נבין ממלת המציאות בכל מקום היפך ההעדר, אבל כדי להבדיל בין שני מיני המציאיות ולומר שהאחד מציאות אמתי והאחד מציאות בלתי אמתי דומה אל ההעדר, נאמר שמילת המציאות תאמר עליו ועלינו בשיתוף גמור [רוצה לומר שאין בו שום דמיון ויחס ביניהם כלל - עץ שתול], להבדיל בין שני מיני המציאיות ולהורות שמציאותו יתברך נעלם תכלית ההעלם כמו שעצמותו נעלם תכלית ההעלם, ושהמציאות הנאמר על כל נמצא זולתו כאילו הוא מורה על ההעדר בערך אל המציאות הנאמר עליו.

*

דאס אלעס געבט שוין א שטערקערע באדייט צו די ווארט: *

ולגבי דעקארט׳ס ספק און ספק׳ענען אין די אייגענע מציאות (וועלכע האט השלכות לגבי הוכחות למציאות הא-ל), שרייבט דר. קיִט פרענקיש: ***

לגבי די מתוך לאגיק עצמה לימיטס פון לאגיק, שרייבט הרב דר. מיכאל אברהם:

ההיגיון עצמו אומר שלא נכון להסתמך על ההיגיון לבדו בבואנו להכיר את העולם.

ס׳איז אינטרעסאנט צוצוברענגען וואס ער ברענגט נאכדעם צו, איבער אז איינמאל מ׳ווייזט שוין יא אויף קיומו ומציאותו של הא-ל, אז דאס באדייט נאך נישט אז עס זענען דא ציוויים מאתו (כביכול) וואס מ׳דארף מציית זיין צו (ועיין בריש מאמר ג׳ בהאמונות והדיעות, ובריש שער ג׳ בחובת הלבבות):

בהמשך היה לנו ויכוח האם העובדה שאמונה באלוקים מחייבת אותנו לכל מיני דברים חשובה לגבי השאלה האם הוא קיים, או לגבי העוצמה הדרושה של הטיעונים לקיומו. אביב טען שכן ואני טענתי שלא. הוא אמר שלדעתו האמונה היא כלי לקבלת החלטות (מה לעשות או לא לעשות). אבל זו טענה אבסורדית לדעתי. אתה יכול לומר שהסוגיה לא מעניינת אותך אם אין לה השלכות מעשיות, אבל אתה לא יכול לומר שאם אין לזה השלכות מעשיות לגביך אז זה לא נכון (זהו פוזיטיביזם לוגי מופרך), או לחלופין שאם יש לזה השלכות מעשיות אז לא תקבל טיעונים טובים לקיומו של אלוהים. אפילו הטענה שלכאורה יכולה להישמע סבירה יותר, שעוצמת הראיות צריכה להיות כגודל החיובים שהמסקנה הזאת מחייבת אותי, אינה נכונה לדעתי. לכל היותר ניתן לומר שעוצמת הראיות הזאת מביאה אותי למסקנה שהוא קיים, אבל לא מספיקה לחייב אותי לציית לציוויים שנאמרים בשמו. את זה אני מוכן לקבל (זה סוג של 'פלגינן' שמופיע גם בהלכה: יש ראיות שהבעל מת שמספיקות כדי להתיר אישה להינשא אבל לא מספיקות כדי לאפשר ליורשיו לרשת אותו – לרדת לנחלה). אבל אם יש ראיות טובות לקיומו אז המסקנה היא שהוא כנראה קיים. לכל היותר תאמר שאינך מספיק משוכנע בזה כדי לקיים את ציווייו.

***

דאס קען אלס גיין מיט לודוויג פויערבאך׳ס מהלך אין טעאלאגיע. און ווי ער האט געזאגט:

The divine being is nothing else than the human being, or, rather, the human nature purified, freed from the limits of the individual man, made objective