דער מהר״ל בגבורות ה׳ (הקדמה שניה) שרייבט אז ידיעת הקב״ה איז מפעולותיו מהעולם, און איז נישט מעצמותו. ולכן איז נישטא דערין קיין פראבלעם פון שינוי, פונקט אזוי ווי ביי פעולותיו בהעולם איז דאס נישט שייך אדער שווער ע״ש. (ער דינגט זיך אויך דארט מיט׳ן דאס מגדיר זיין ג-ט ווי א שכל נפרד.)

ער דינגט זיך אויך אויפ׳ן רלב״ג בזה אז אין נסים של השתנות קען ליגן א פראבלעם פון דבר והיפיכו באותו רגע, וועלכע איז דאך א לאגישע נמנע:

ועוד אמר שאי אפשר שיתחדשו הנפלאות בדבר אשר הציור במציאות סותר נפשו, כאלו תאמר שישתנה השחור לבן והוא שחור כי תהיה זאת הנחה סותרת נפשו וכו'. ואני אומר גם כן על זה שדבר זה אפשר ולא יהיה זה סותר נפשו כלל. ויהיה זה מצד שני דברים, האחד מצד הטבע ואחד מצד שאינו טבעי, כי כאשר נהפך המטה נחש לא היה כאן הפסד למטה לגמרי עד שלא ישאר עליו שם מטה, כי אם היה כך היה מטה האלקים נפסד וחזר להיות נברא מטה אחר. ואם תאמר שהיה נחש גמור רק שהיה נחש שראוי לחזור להיות מטה, סוף סוף יש בנחש הזה ענין מטה שהרי סופו לחזור ודבר זה ברור. ויש לו ב' שמות נקרא ״נחש״ כמו שהוא לפי אותה שעה נחש, ונקרא ״מטה״ מצד שסופו לחזור להיות מטה, וכן בשחור ובלבן אפשר שישתנה דבר להיות ״שחור״ וזה שלא בטבעו ומכל מקום הוא ״לבן״ מצד שסופו לחזור אליו. ועוד יתבאר זה שאפשר הוא ויכול להיות שני הפכים לגמרי בענין אחד כאשר יתבאר, ואין בדבריו וראיות שלו שיתנו האמת.

דאס איז וואס איך האלט אין איין זאגן: ס׳איז נישט אז איינמאל ער האט ״שוין״ קובע געווען מאראל וטוב, קען ער נישט גיין דערקעגן. ס׳איז אז ג-ט קען נישט קובע זיין אנדערש. דאס איז ווייל די מהות פון ״ג-ט״ איז מאראל וצדק. וממילא זאגן אז ער ״וואלט געקענט קובע זיין אנדערש״, איז דאס זעלבע אינקאהערענט ווי זאגן אז ״ער וואלט געקענט באשאפען נאך א גאט פונקט ווי ער״. עס איז א לאגישע סתירה מיניה וביה צו א מחוייב המציאות, וואס באדייט זיין זיין בהכרח מושלם לגמרי וממילא אַמניבּענעוואלענט/כולו טוב.

יעצט, ווי ארויסגעברענגט באריכות אין מיין אשכול איבער דאס קאנצעפּט פון ״ג-ט״, ובפרט במשנת הנעגאטיווע טעאלאגיע של הרמב״ם, קען מען דאך נישט זאגן קיין קיין שום תואר אויף ״ג-ט״ (ועכ״כ אז ניטאמאל קען מען זאגן אז ער עקזיסטירט במציאות). וממילא איז וואס די ״אַמניבּענעוואלענט״ מיינט דא איז טאקע בפעולותיו (ווייטער בלשון מושאל) בהעולם. דאס באדייט אז ממבטינו איז דאס תכלית הטוב והצדק. ועיין במו״נ ח״א פנ״ד. ואיה״נ אז ער ברענגט דארט ארויס אז דאס זעלבע איז בנוגע הפעולות בהעולם שנראים כ״קנוא ונוקם ונוטר ובעל חמה״, און עס איז נאר אז פעולות הטוב בהעולם זענען (ועכ״פ באדארפן צו זיין) מער, איז ער דאך אבער שפעטער בח״ג פ״י מבאר דעם געדאנק פון (ב״ר נא ג) שאין דבר רע יורד מלמעלה, אז וואס ג-ט האט געטוהן און טוהט בפועל (בלשון מושאל) איז נאר טוב, און רע איז נאר די (הכרח׳דיגע, ועיין להלן בפי״ב ופט״ו) אינדערעקטע העדר פון טוב. אין דעם קאנטעקסט איז אט דאס אַמניבּענעוואלענס.

ועיין כאן וכאן איבער פּאזיטיווע תוארים לעומת נעגאטיווע תוארים על הקב״ה.

יעצט, איך האב נישט געזאגט אז עס איז דא א פסוק צי פסוקים וואס ווייזט/ווייזן אז הקב״ה איז תכלית/כולו הטוב. (עס איז סתם אזוי נישט אזוי פשוט צו זאגן אז תנ״ך האט געהאט דעם קאָנסעפּשאן פון ״ג-ט״ וואס דער רמב״ם ודעימיה האבן געהאט. ואכמ״ל.) אבער פסוקים המורים על טובו ורחמנותו של הקב״ה זענען לכאורה מער ווי די המורים על יכולתו. לדוגמא, כי טוב ה׳ בתהלים במזמור קלה פסוק ב, וכל מזמור קלו כי לעולם חסדו. מ׳קען טאקע זאגן אז מ׳זעהט נישט דערין ממש אז ג-ט איז ״כולו״ טוב, ווי אויך איז דאס סתם אזוי פאעטיש אויף ארויסצוברענגען א הודאה. און, וכנ״ל, זענען ווייטער דא פסוקים אויף פארקערט המורים על קנאותו וכעסו. אבער דאן איז דאס זעלבע לגבי דעם פסוק דארט (קלה ו) כל אשר חפץ ה׳ עשה בשמים ובארץ וגו׳ און אנדערע פסוקים כדומה המורים על יכולתו.

והגע בעצמך. איך גלייב אז עס איז דא א סיבה פארוואס דו האלסט אז די פאלגענדע זאץ איז פאלש:
״ג-ט איז נישט קיין גוטער (נאר מען טאר דאס נישט ארויסזאגן) פונקט אזוי ווי ער איז נישט קיין שלעכטער.״

איך גלייב אז דו נעמסט אָן דעם דאקטרין כלפי ג-ט פון ״דרך הטוב להטיב״ (כהרמח״ל) וכדומה.

וכמובן אז טאמער געבט מען טאקע אויף אויף דעם אז ג-ט איז א גוטער, איז טאקע נישטא קיין פראבלעם פארוואס עס איז דא שלעכטס - ער איז דאך נישט קיין ״גוטער״, טא פארוואס זאל דען דייקא נישט זיין קיין שלעכטס? עס איז פארהאן דא א געמיש פון טוב ורע. ‏ועכ״כ אז עס זענען דא וואס ווילן אפלערנען אז דאס בעצם, ולגבי יושר וצדק, איז טאקע די לעהרע פון ספר איוב: אז מאן יימר אז ג-ט איז יושר׳דיג און מאראליש, און אז עס מוז טאקע אזוי זיין? ג-ט והתנהגותו בהעולם איז נישט מאראליש און אויך נישט אימאראליש; עס איז אינדיפרענט. און ספר איוב דינגט זיך טאקע דערמיט מיט די אנדערע ספרים בתנ״ך (אחוץ ספר קהלת). אין אנדערע ווערטער, די לעהרע פון ספר איוב איז אז עס איז טאקע דא א תכלית להתנהגותו של הא-ל בהעולם וואס דער מענטש קען נישט משיג זיין, אבער עס האט נישט דייקא קיין קשר מיט יושר ומאראל ושכר ועונש. און אין אזא פאל הייבט זיך טאקע נישט אָן דאס פראבלעם פון שלעכטס - התנהגותו בהעולם איז טאקע נישט מאראליש פּערפעקט, וואס ״מאראליש פּערפעקט״ איז דאך דאס וואס מ׳מיינט מיט ״אַמניבּענעוואלענט ותכלית הטוב״.

*

לגבי טענה׳ן אז ״רע״ מיינט נאר ״דאס וואס איז קעגן ג-ט׳ס ווילן״, וממילא וויבאלד אלעס פאסירט מיט ג-ט׳ס ווילן איז עס בהכרח נישט ״רע״, טענה׳ט דר. גרעהעם אַפּיִ: ער איז אַן אטעאיסט און ער איז דארט מודה:

I think that it is quite clear that no one has yet produced an argument which shows that our current best partially articulated theistic worldviews are rendered inconsistent by claims about the distribution of evil in our universe. When we examine extant arguments from evil, we always find that the (perhaps merely alleged) contradictions involve claims that theists can — and typically do — reasonably reject

While I have said no one has yet produced an argument which shows that our current best partially articulated theistic worldviews are rendered inconsistent by claims about the distribution of evil in our universe, I have not said that we may reasonably suppose that no one will ever produce an argument which shows that our current best partially articulated theistic worldviews are rendered inconsistent by claims about the distribution of evil in our universe. I think that it remains an open question whether theists will ever provide a satisfying explanation of the emergence of imperfection from perfection that is posited in their theories; but I also think that it remains an open question whether naturalists will ever be able to demonstrate that there is an inconsistency in theories which posit that imperfection emerges from perfection

ער זאגט אבער אז עס איז יתכן א פארמיולעישאן פונעם ארגומענט וועלכע פרעגט יא אפ א פארמיולעישאן פון א טעאיסטישע וועלט-אויסקוק.

ער טענה׳ט דארט, ענליך צו דר. שׁאַן קעראל, אז וואס מ׳דארף צו באטראכטן איז די מאדעלן פון טעאיזם נגד נאטורעליזם וועלכעס איז בעסער מסביר דאס וואס מ׳זעהט וביחס להרעות. ווי אויך סתם אזוי וועלכעס האט מער פשטות (אקאם׳ס רעיזאר וכו׳). אויף דעם ענטפערט דארט דר. עלענאר סטאָמפּ: דר. אַפּיִ ענטפערט אויפ׳ן ארגומענט קעגן פשטות:

While I agree that there are hard questions about simplicity, I think that matters are probably not quite as bad as Stump supposes. On the kind of view of explanatory virtues that I favour, we should think of theory choice as a matter of finding an optimal trade-off between simplicity and explanatory success. If a theory does not succeed in explaining data, then it is simply not a successful overall theory (no matter how useful it may be in limited domains in which it does explain data). However, if two theories both successfully explain data, but one is simpler than the other — because, say, all is equal except that one theory postulates fewer entities than the other — then the simpler theory is to be preferred. (Intuitively, this is because our data gives us no reason to believe in the additional entities that are postulated by the more complicated theory)

***

אז מ׳דערמאנט די געדאנק אז עס איז נמנע אף מהא-ל צו באגיין זעלבסטמארד און זיך אליינס פארטיליגן, האב איך אויבן צוגעברענגט דעם רמב״ם במו״נ ח״ג פט״ו אז לדידן איז דאס אז ג-ט זאל זיך מגשם זיין אויך מכּתּ הנמנעות משא״כ להנוצרים איז עס נישט נמנע, און איז דאך א חלק פון זייער גלויבונג בישו. איז מיר געווען אינטרעסאנט צו זעהן אז דער קריסטליכער טעאלאג דר. טאמאס אלטיזער האט געהאלטן, און גאר פון א קריסטליכער טעאלאגישע פּערספּעקטיוו, אז גאט האט זיך ממש און ליטעראל זעלבסט-פארטיליגט ביי הריגת ישו, וואס דאן איז גאט געווארן פשוט איינס מיט נאטור כשפינאזע און נישט מער. און דאס איז נישט אין א מעטאפרישן זין אזוי ווי מאמרו של ניטשע, נאר ממש. און ווי ער שרייבט:

To confess the death of God is to speak of an actual and real event, not perhaps an event occurring in a single moment of time or history, but notwithstanding this reservation an event that has actually happened both in a cosmic and in a historical sense

‏(דאס דערמאנט א משהו פון הרב דר. מיכאל אברהם׳ס שיטה אז בהעבר איז טאקע געווען א התערבות מהאלקים בהעולם, אבער כהיום האט זיך ג-ט אפגעזאגט דערפון זייענדיג אז דאס מענטשהייט דארף שוין צו זיין גענוג מעטשור זיך אליינס אַן עצה צו געבן לפי חקי הטבע המנהלים את העולם.)

לויט דער רמב״ם וקהל מאמיני ישראל איז אזא זאך מכּתּ הנמנעות אף להא-ל. ביי די נוצרים, וואס דארפן צוקומען צו הגשמה בתוך דתיהן ואמונתן, קען אויסקומען אז זיי זאלן אָננעמען אז דאס איז יא מכּתּ האפשרי פאר א כל יכול המחוייב המציאות.

***

איך האב ‏געזעהן אַן אינטרעסאנטע פארמיולאציע פונעם פראבלעם פון שלעכטס, לגבי די סוג רעות מאדם אל קצתו ואפילו לפי בחירה חופשית. והיינו, אז וויבאלד ביי יעדעס אקט איז שייך מ׳זאל בוחר זיין אדער דעם טוב אדער דעם רע, איז לאגיש יתכן איין וועלט אין וועלכעס יעדער האט אלעמאל בוחר בטוב; עס איז גאר גאר גאר משונה׳דיג אימפּראַבּעבּל אין די סעט פון אלע מעגליכע אויסקומען, אבער עס איז נישט לאגיש מן הנמנע. און אויב איז הקב״ה א יודע הכל מראש, קען ער דאך זעהן די מעגליכקייט צווישן אלע מעגליכקייטן. און אז ער איז א כל יכול, קען ער צושטאנד ברענגען וועלכעס פון די מעגליכקייטן ער וויל נאר. איז פארוואס האט ער, זייענדיג א רוצה אך בטוב, דאס נישט צושטאנד געברענגט אזוי?

אין אנדערע ווערטער, דאס וואלט געקענט דינען אלס א קאמפּעטיבּיליסט מהלך להשוות דיטערמעניזם עם בחירה חופשית, ווי אויך א תירוץ ווי ידיעה איז נישט מכריח הבחירה. דא איז אבער וואו דער רלב״ג׳ס הגבלה אויף ג-ט׳ס אַמנישיענס קען העלפן. והיינו, וויבאלד די עתיד איז גענצליך אפען (באשר הם פרטיים), ועכ״כ אז ג-ט ווייסט דאס טאקע נישט (באשר הם פרטיים) ווייל עס איז נישט שייך קיין ידיעה דערויף און פאלט נישט אונטער גדר ״ידיעה״, איז דעריבער טאקע נישט שייך אז ער זאל אפירברענגען אזא סארט וועלט וואו יעדער האט אלעמאל בוחר געווען בטוב, אָן טאקע גענצליך אויפגעבן בחירה חופשית - אויב קען ער זעהן א וועלט וואו יעדער איז בוחר בטוב איז דאן נישטא קיין בחירה חופשית, און אויב איז דא בחירה חופשית דאן קען ער נישט זעהן און אפירברענגען אזא וועלט וואו יעדער איז אלעמאל בוחר בטוב.

‏(דאס דערמאנט אביסל פונעם ״אסאך-וועלטן״ מהלך אין קוואנטום פיזיקס, ובפרט יחסה לבעיית הרעות.)

***

אין דעם געדאנק פון אנטינעטעליזם איז לפי וואס @יאסל ראקאווער האט דא געשריבן, קען דאס זיין א רמז מיט דעם וואס די פסוק זאגט (דברים יד א) בנים אתם לה׳ אלקיכם. והיינו, אז אונזער גאנצע באשאפונג אין ג-ט׳ס וועלט איז די זעלבע מאראליש ווי דאס ווען מ׳געבוירט א קינד: עס איז נוח לו שלא נברא פאר׳ן קינד, וכן הוא לגבי דעם אז הקב״ה האט באשאפען דעם מענטש בכלל. ולכן השווה הקב״ה כבודו לכיבוד אב ואם, ושלשה שותפים יש באדם (קידושין ל:).

דר. סטיווען קעפּנעס איז מסביר וויאזוי טעאלאגן האבן אויפגעוואוזן ג-ט׳ס אַמניבּענעוואלענס, נאכדעם וואס מ׳האט אויפגעוואוזן אז עס איז דא א ״מוכרח/מחוייב המציאות״:

Having posited the aseity or existence of God as complete Being, as necessary and sufficient Being, Maimonides and Islamic philosophers like Avicenna and Averroes, and the Christian theologian Aquinas after them, attempt to deduce a series of other propositions about God. From the complete existence of God they deduce that God is perfect, since God is “endowed with absolute sufficiency” and neither lacks nor requires anything to complete his being. The philosophers also deduce that God is the creator of all that is not God, since there must be a primal cause of what is; if not, there will be an infinite regress of causes. God must also be eternal because his sufficiency means he is without change. And finally, if God is necessary, sufficient, perfect, eternal, and creator, then God is good. God is good and God is the source of the good. God as good is the source and promise and basis of the reality and truth of goodness and God’s providence in the world.  In the words of Plotinus, evil is the lack of good, “the privation of good.”  Evil is a result of confusion among multiple goods. God is the really real, evil is the not-real

***

בנוגע דעם געדאנק ווי רעות העולם האבן א השלכה אויף די געדאנק פון אנטינעטעליזם און דעם נוח לו לאדם שלא נברא, שרייבט דער חת״ס אויפ׳ן גמרא בב״ב ס: אז מיום שפשטה מלכות הרשעה שגוזרת עלינו גזירות רעות וקשות וכו׳ דין הוא שנגזור על עצמנו שלא לישא אשה ולהוליד בנים ונמצא זרעו של אברהם אבינו כלה מאליו: (ועיין באם הבנים שמחה פ"ג אות יא-יב, וואו ער נוצט די סברא צו זאגן אז מ'דארף עוסק זיין במצות יישוב א"י, אף במקום וואו רשעים טוהן דאס אויך להרע. ווארום איה"נ אז טאמער זיי וואלטן אויך אויפגעהערט וואלט מעגליך בעסער געווען בשב ואל תעשה, אבער וויבאלד זיי וועלן ממילא ווייטער אָנגיין, פעהלט אויס אז צדיקים זאלן אויך טוהן דערין דאס כאטש צו אָפסעטן ע"ש.)

ועפי״ז קען מען אפשר ענליך זאגן לגבי דאס אז עס זענען דאך די קלוגע וועלכע האבן ווייניגער קינדער, לעומת די טיפשים וועלכע האבן מער. און א חלק פון די סיבה איז ווייל די קלוגע, זייענדיג קלוג ורואין את הנולד (תרתי משמע), האבן מער התבוננות איבער וואס די אחריות פון אראפברענגען א קינד אויף די וועלט באדייט (סיי פאר זיך און סיי פאר׳ן נולד). און זיי קלערן אז עס איז טאקע יתכן אז עס איז טאקע ענדערש אז די וועלט זאל אונטערגיין כדי צו מבער זיין צער. ולכן האלטן זיי זיך צוריק פון האבן קינדער.

אבער דאס איז אלעס טאמער האט יעדער איינער, און די טיפשים אויך, ווייניגער קינדער. ווארום אויב בלייבן די טיפשים מיט די זעלבע געבורט-ראטע, גייען זיי דאך האבן פּראפּארציאנאל מער קינדער ווי די קלוגע, וועט דאך די פּראפּארציע און רעישיאוֺ פון טיפשים נגד החכמים וואקסן, וואס דאס ברענגט נאך מער צער להעולם על הכלל כולו. ונמצא דתקנתו עוותו להעולם. ולכן קען מען נוצן די טענה אז די קלוגע זאלן דאך יא האבן מער קינדער דאס צו אָפסעטן.

***

דא האט @יאסל ראקאווער געפרעגט:

יאסל ראקאווער האט געשריבן: ↑זונטאג מערץ 17, 2024 3:24 pmקיינער פרעגט נישט פארוואס די קינד פון דוד ובת שבע איז געשטארבן ווען ס'שטייט ובנים לא יומתו על אבות. יעדער קאכט זיך נאר אין דוד אויב האט ער עס deserved אדער נישט. וואס איז מיט בת-שבע וועם דוד האט גערעיפט? איר קינד דארף שטארבן? זי דארף דורך גיין די גאנצע צער יולדת אז דוד זאל קענען האבן אן עונש? וואס איז מיט די נשמה פון די ממזר'ל בן זכר ער דארף שטארבן פאר א עונש פון א צווייטער?

ועוד די פראבלעם איז throughout תנ"ך! למשל ביי איוב, דער פארשוין איוב האט פינעף יועצים, אליהו מיט כביכול אליין. יעדער האט פשטים פארוואס איוב האט אזוינע צרות צרירות. קיינער פרעגט אבער נישט פארוואס איז די זון זיינער איז געשטארבן! וואס האט ער,זיי, די anonymous זיבען קינדער זיינע, וואס האבן זיי זיך פארזינדיגט?! מ'דארף שרייבען א ספר תנ"ך אויף ראובן בן איוב (שלא היה ולא נברא) צו זיך דורך רעדן מיט זיינע פינעף פריינט פארוואס ער איז געשטארבן. זיין פריינט, קינדער, ווייב האט אויך א וואויס, ניין?

ווי צוגעברענגט אויבן פרעגט דאס דער אברבנאל דארט אויף מיתת הבן של דוד ע"ש:

מי אני האט געשריבן: ↑דינסטאג פעברואר 20, 2024 4:04 amדער אברבנאל שרייבט אין אָנהויב פרשה איבער די קשיא (השאלה השישית) אז פארוואס איז דאס קינד געשטארבן אלס די חטא פון דוד? זיין תירוץ איז משמע אז בעצם דארף א ממזר נישט לעבן (עיין בע״ז נד:) און דא האט מען עס צוריקגעדרייט צום אריגינעלע מכוון אז ס׳זאל טאקע נישט לעבן מחמת עונש לדוד על חטאו. (הגם אז מ׳קען נאך אלס פרעגן אז אויב נעמט מען דאס שוין ארויס פון ״עולם כמנהגו נוהג״, דאן פארוואס איז זי בכלל טראגעדיג געווארן? כדי טאקע צו מעניש זיין דוד מיט מיתת הבן? איז דאך דאס קינד א מטרה לעונש אחרים. ואולי קען מען ענטפערן אז זי איז טראגעדיג געווארן כדי שישאנה דוד מחמת זה להסתיר הענין, און אזוי ווי דער אברבנאל זאגט פריער. און דאס וועט דאך גורם זיין ללידת שלמה, וועלכע איז דער מלך וועמען הקב״ה וויל. ער פרעגט טאקע פארוואס שלמה האט נישט געקענט קומען פון איינע פון די אנדערע ווייבער?) ועיין כאן. הגם, אז עס בלייבט נאך שווער אז פארוואס איז דאס קינד קראנק געווארן פאר זיבן טעג און נישט תיכף געשטארבן? ואולי אז דאס גייט צו על צד הטבע ביותר, און תיכף שטארבן וואלט געווען מער נסי. ועיין בדבריו להלן אז דאס קינד איז נישט געווען קראנק זיבן טעג. (איך פארשטיי אז מידי אפאלידזשעטיקס לא יצאנו, אבער מ׳דארף דאס סתם אזוי משווה זיין, וויבאלד די מעשה בבת שבע, ווי אויך דאס אז מ׳איז נישט מעניש בנים על חטא אבותם, זענען דאך ביידע לפי החוקרים פונעם D חדר. הגם D האלט אויך אז החורבן איז געקומען מעוונות מנשה המלך אויף שפעטערע דורות. ועיין במלכים ב כא יא-טז, ואפילו צדקתו של יאשיהו המלך לא הועיל כבלהלן שם פרק כג פסוק כו ועיין בתמיהת אברבנאל שם. אבער ירמיהו הנביא אליינס, וועלכע איז אויך בעצם פון די D חדר, ספּראַוועט זיך מיט די טעאלאגישע פראבלעם בירמיה לא כט, און ער זאגט אז עכ״פ בהעתיד וועט נישט זיין אזוי.)

די תירוץ זיינער דערויף, אז עס איז פשוט געווען נתון למקרים ובהסרת השמירה מהקב"ה, זייענדיג אז דאס קינד איז בעצם א נפל (ולכן לא היה דוד חייב לנהוג בו אבילות, ע"ש ברד"ק בפי"ב פסוק כ), איז ענליך צום תירוץ פונעם רמב"ם במו"נ ח"ג פי"ז-פכ"ג לגבי איוב. מיינענדיג, דער רמב"ם כאפט דארט אָן בלשונו:

ואולם ההשגחה האלוקית לפי דעתי ולפי מה שאני רואה היא נמשכת אחר השפע האלוקי - והמין אשר נדבק בו השפע ההוא השכלי עד ששב בעל שכל ונגלה לו כל מה שהוא גלוי לבעל שכל הוא אשר התחברה אליו ההשגחה האלוקית ושיערה לו כל פעולותיו על צד הגמול והעונש. אמנם אם טבעה הספינה ומה שבתוכה כמו שזכר ונפל הגג על מי שבבית אם היה זה במקרה לפי דעתנו אבל ברצון אלוקי - לפי הדין במשפטיו אשר לא יגיעו דעותינו לידיעת סדרם

און ווי ארויסגעברענגט אין מיין צווייטע ארטיקל על "שכר ועונש", איז די געדאנק וואס ער וויל ארויסברענגען אז די געדאנק פון השגחה איז אז בעצם איז די דיִפאָלט ריין מקרה, הן לטב והן לביש. זיך ארויסצוזעהן דערפון דארף מען זיין דבוק בשכלו עם הקב"ה וחכמה. דאן קען מען זיך ארויסזעהן דערפון, וכדהסברתי אויף א נאטורליכן אופן. און אט דאס, און נישט מער, איז וואס "שכר ועונש/משפטי הא-ל" מיינט.

און דאס איז לכאורה מרומז אין דעם וואס ער כאפט דוקא אָן די לשון "ונפל הגג על מי שבבית", וואס דאס איז די וועג וויאזוי בני איוב זענען געשטארבן (איוב א יט). והיינו, אז ס'איז פשוט אז זיי זענען געווען נתון למקרים - נישט מער. וואס אט דאס, די לעהרע איבער וואס "השגחה" מיינט און איז באמת, איז אט די לעהרע פון ספר איוב להרמב"ם.

*

‏דא האט @וואלווי געשריבן לגבי מענה ה׳ לאיוב מן הסערה:

וואלווי האט געשריבן: ↑זונטאג מערץ 17, 2024 9:28 pmדאס איז טאקע די תירוץ פון באשעפער אליינס פון פרק ל"ח און ווייטער, אז די וועלט איז א סאך מער קאמפליצירט ווי א מענטש קען זיין אין זיין אייגן וועלטל. די געדאנק איז, אז טענות און חשבונות זענען נישט אזוי שטארק נוגע אין די ביג פיקטשער מחמת קוצר המשיג ועומק המושג, און אלע סברות און חשבונות פון די חברים זענען נאר לפי הנראה לעין.

לוינט זיך צו זעהן פרק ל"ח און ל"ט. אז מ'איז פארנומען מיט איוב און זיינע חברים, קען זיין עיקר חסר מן הסיפור אויב מ'קוקט נישט ביז סוף.

דאס איז א סיבה פארוואס חוקרים האלטן אז די ערשטע צוויי פרקים און דאס לעצטע בספר איוב, די prose חלקים, זענען פון אַן אנדערע מחבר ווי דאס רוב הספר, די poetry חלק. דאס איז וויבאלד דאס אָנהויב פונעם ספר זאגט בפירוש אז די סיבה פאר׳ן מצער זיין איוב איז פשוט אים מנסה צו זיין צו זעהן צי ער איז טאקע ערליך. טא וואס פלוצלינג זאגט מען אז ער קען נישט פארשטיין? דער ליינער ווייסט דאך יא אז אין די פאל איז דאס נישט אזוי און ער פארשטייט יא די סיבה דערצו. אחוץ טאמער זאגט מען אז אפילו די מנסה זיין איז אויך טיפער פון וואס מ׳קען פארשטיין.

‏(ועיין כאן.)

***

דר. פּיעטער ווען דער לוגט טענה׳ט אז די פסוקים בסוף איוב (מב ה-ו) לשמע אזן שמעתיך ועתה עיני ראתך על כן אמאס ונחמתי על עפר ואפר, איז וואו ג-ט רעדט און האט כביכול חרטה פאר׳ן אזוי מענה זיין איוב.

***

לגבי הזכרת אַמניפּאָטענס פון הקב״ה בתהלים שרייבט דר. יהודית קראוועליצקי: ***

לגבי שפינאזע׳ס שיטה בנסים, שרייבט ער אין זיין טרעקטעטוס (פ״ו): ***

דאס איז וואס AI זאגט לגבי דעם צי די פאזיציע פון פּראָמאָרטעליזם, אז דאס טויט קען גאר זיין א גוטע זאך, איז מכריח זעלבסטמארד. עס איז נישט זיכער, וויבאלד אין די פילאזאפיע פון זעלבסטמארד איז שייך אז מ׳טוהט מער שאדן און שלעכטס פאר די ארומיגע, ווי איידער דאס גוטס וואס מ׳טוהט מיט דעם פאר זיך. צי אלס די וועליוּ פון "כבוד/honor" וועלכע וועגט דאס איבער. וכדומה: אין אנדערע ווערטער, די פאזיציע פון פּראָמאָרטעליזם איז מער אויפ'ן גוטן וועליוּ פון טויט בכלל פאר זיך. מיינענדיג, איינמאל עס פאסירט שוין, איז דאס למעשה נישט קיין שלעכטס צי אפילו גאר א גוטס. אבער דאס באדייט נישט דוקא אז מ'זאל דאס אָנברענגען בידים, וויבאלד עס קענען זיין אנדערע פאקטארן רינגסט ארום וועלכע מ'דארף נעמען בחשבון.

איך האב געקלערט אז דאס וואס רש״י ברענגט צו (במדבר כ טו) מהתנחומא (חקת יב) אז האבות מצטערים בקבר כשפורענות באה על ישראל ע״ש, קען זיין אַן אמונה הכרחית. והיינו, אז ווען א מענטש פיהלט אז די רעות העולם נגדו זענען צופיהל, קען ער קלערן אז זעלבסטמארד איז אים א גוטע אפציע. ולכן איז דא די אמונה הכרחית אז אפילו דעמאלטס ראטעוועט ער זיך ממילא נישט דערפון און ער איז זיך נאך אלס מצטער בצרת בניו. עס איז אַן אמונה הכרחית אים צו דערהאלטן ביים לעבן, כדי ער זאל נישט שאדן טוהן מיט זיין זעלבסטמארד לאשתו ובניו. (און דאס קען אויך ליגן אונטער דאס אז עס איז אַן אמונה הכרחית אז קשה רימה למת כמחט בבשר החי, בברכות חי: ובשבת יג:) און דאס איז לגבי חומר העון וואס מ׳לייגט ארויף אויף המאבד עצמו לדעת סיי לגבי הלכה (יו״ד סימן שמה) און סיי לגבי השארתו שאין לו חלק לעוה״ב - עס איז אַן אמונה הכרחית אלס א דיטערענט לזה. (בעצם קען מען דאס זאגן אויף די גאנצע געדאנק פון השארת הנפש וגן עדן וגיהנום כפשוטו, לגבי שכר ועונש על הכלל כולו.)

און דאס קען זיין א רמז בהמשנה (אבות פ״ד מכ״ב) ואל יבטיחך יצרך שהשאול בית מנוס לך, שעל כרחך אתה נוצר, [ועל כרחך אתה נולד], ועל כרחך אתה חי וכו׳. ופי׳ הרע״ב שם ״יש אדם מדוכא ביסורים ורוצה למות ואינו יכול״ ע״ש. והיינו, אז טאמער מאכט מען א מענטש גלייבן שאין השאול בית מנוס לו מצער וכו׳, דאן איז דא דעם געדאנק פון על כרחך אתה חי וויבאלד ער האט ממילא נישט קיין וועג ארויס.

ובענין זה האב איך אויך געטראכט לגבי דאס געדאנק פון אנטינעטעליזם, דאס נישט אראפברענגען קינדער מחמת רעות העולם, א רמז לפי דאס וואס אַרטור שׁאָפּענהאַוּער האט געזאגט אז דער מענטש פיהלט דאס בעסטע ווען ער איז קרוב למיתה ואַיִן, והיינו פאר ער שלאפט איין (וואס דאס איז דאך אחד מששים במיתה כבברכות נז:). און די רמז אין דעם איז אז די מפרשים (רש״י, רד״ק ומהר״י קרא) זאגן אויפ׳ן פסוק (יחזקאל כג כ) וזרמת סוסים זרמתם, אז דער סוס איז מרבה תשמיש יותר משאר כל הזכרים שבבהמה ע״ש. און די גמרא זאגט בסוכה כו: אז דער סוס שלאפט ווייניג אויף אמאל און נאר שיתין נשמי ע״ש. והרמז בזה אז דער וואס שלאפט נישט קיין סאך לאַיִן ומיתה, וואס דאס איז מרמז אויף דעם וואס מ׳ציהט צו אומעקזיסטענץ, דער איז מער עוסק בתשמיש וריבוי בנים. (און דאס קען זיין א רמז בהמשך הכתוב, תהלים לב ט-י, אל תהיו כסוס כפרד אין הבין וגו׳, והיינו נישט זיין אזוי ווי די מיינדסעט פונעם סוס וועלכע שלאפט נישט קיין סאך און איז מרבה בתשמיש, און די פסוק איז ממשיך ווייל, רבים מכאובים וגו׳ ל״ע בזה העולם, וואס די מכאובים וואלטן ווען געדארפט זיין נאר לרשע. ועיין ברד״ק שם אל תהיו כסוס כפרד שאין בה תבונה ולא תדע אם תעשה רע ותזיק ולא תבין ע״ש. ועיין במלבי״ם שם שאכן פירש הפסוקים שהן אודות ההבנה שהיסורים הן לטובת האדם ולתועלתו ע״ש.)

און ענליך טרעפט מען ביים תרנגול, וועלכע איז אויך מרבה בתשמיש (ברכות כב.), וואס ער זאגט בקול חמישי וששי (פרק שירה פ״ד) די פסוקים פון (משלי ו ט) עד מתי עצל תשכב מתי תקום משינתיך, און די פסוק (שם כ יג) אל תאהב שנה פן תורש פקח עיניך שבע לחם ע״ש. ‏(און די נקיבה האט מער בינה ווי דער זכר אין דעם, ולכן טוהט ער איר מפייס זיין קודם הבעילה, כדאיתא בעירובין ק: ווייל ווען נישט, און ער איז איר כופה, איז דאך טאקע הוויין ליה בנים שאינם מהוגנים כדאיתא התם. והרמז בזה אז עס איז ל״ד א דבר הגון להוריד ילדים להעולם ממבט שכלי. ואגב, דאס אליין קען אויך זיין אַן אמונה הכרחית און סטראשע כדי מ׳זאל טאקע נישט זיין קיין כופה את אשתו לתשמיש.) ובזה קען מען זאגן נאך מער אז ס׳איז באקאנט דער ב״ח באו״ח סימן מו וואס זאגט א תירוץ אז דאס וואס מ׳מאכט די ברכה בשחר ״שלא עשאני גוי״ בלשון שלילה און נישט ״שעשאני ישראל״, איז מכח דעם אז בעצם איז דאך (עירובין יג:) נוח לו לאדם שלא נברא כלל, ולכן מאכט מען דעם ברכה אז כאטש לא עשאני גוי, אבער אויף ״עשאני״ אין א פּאזיטיוון סענס איז שווער צו מאכן א ברכה ע״ש. ולכן קען מען זאגן איז די רמז אז מ׳זאגט די ברכה בלשון שלילה גראד נאך די ברכה פון הנותן לשכוי בינה, ווייל ״שכוי״ מיינט אויך די תרנגול כדכתב הטור שם, און פון דער תרנגול וריבוי תשמישו וואלט משמע געווען אז ס׳איז יא נוח ליברא, איז דערפאר זאגט מען גראד דערנאך די ברכה בלשון שלילה להוציא מזה הדעת. (וידוע ג״כ דאס וואס דער כלי יקר שרייבט, שמות כ ב, אז דאס וואס עס שטייט ״אנכי ה׳ אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים״ און נישט ״אנכי ה׳ אלקיך אשר בראתיך״, איז אויך מכח דעם ווייל נוח לו לאדם שלא נברא ע״ש. ולכן לרמז לזה איז קודם מתן תורה נצטוו לפרוש מן האשה ותשמיש. הגם אז דערנאך נתעברו כל אחד בבן זכר ופרה ורבה עליה ישראל, כדאיתא בשבת פט: וברש״י שם. ווי אויך איז דעמאלטס געזאגט געווארן דעם געדאנק פון פוקד עון אבות על בנים.)

ואגב, אז מ׳האט דערמאנט דעם פסוק בתהלים לב י, און די געדאנק פון די חילוק בסוג הרוע של הטבע וסוג הרוע מאדם אל קצתו, שרייבט דארט דער אבן עזרא אויף והבוטח בה׳ חסד יסובבנהו:

שלא ישען על הרופאים כאסא [דברי הימים ב טז יב]. ודע כי הכתוב לא התיר להתרפאות [ב״ק פה.] רק ממכת בן אדם, כי השם לבדו הוא רופא ישראל ורפואתו לחזק נפשו ולהוסיף על יראתו.

ובפ׳ משפטים (שמות כא יט):

נתן רשות לרופאים לרפא המכות והפצעים שיראו בחוץ. רק כל חלי שהוא בפנים בגוף, ביד השם לרפאתו.

ולכאורה איז סברתו לחלק אז מכת אדם וואס איז געקומען מחמת בחירה ושכלו, קען מען דאס היילן בבחירת אדם ושכלו. משא״כ בטבע מה׳. ‏וידוע הרמב״ן בפ׳ בחקותי. יעדער זאל זיין געזונט און שטארק.

***

ס׳איז אינטרעסאנט ווי דער משך חכמה שרייבט על ההפטרה של פ׳ בראשית, אז למאמיני החידוש איז דאס אז הקב״ה זאל באשאפן א חומר קדמון נמנע אף ממנו ית׳ ע״ש.

***

דר. שלום צדיק שרייבט:

In the eleventh fundament of the introduction to the tenth chapter of Mishnah Sanhedrin (Perek Cheilek, which deals with reward and punishment for observance or violation of the commandments), Maimonides also describes God as a punisher of the wicked and a rewarder of the righteous, all in a way that sounds supernatural to most of his readers. But here, too, the goal is not just social, for people need to believe that there is a supernatural reward in order to believe in reward from religious practice at all. This belief has clear, practical social significance, yet it is also theoretically correct. The metaphorical description of God as material to encourage the multitudes to believe in Him is similar to the metaphorical description of reward as being a supernatural reward in order to persuade the masses to believe in that as well. In the end, people who are willing to understand this all on a different level will comprehend that God is not material while the reward of the commandments is natural

Maimonides intentionally uses terms such as ‘providence’ and ‘prophecy’, and in so describing the actions of God, the average reader will understand such terms literally. However, discerning readers will notice that such an understanding contradicts both the truth and the words of Maimonides himself elsewhere. Educated and precise readers will be able to understand these expressions non-literally – for example, ‘providence’ can be understood as the existence of the universe by the power of God, with the commandments benefitting man naturally, while ‘prophecy’ can refer to man understanding God, and not God revealing Himself to man

***

ובענין בּערנארד וויליאמס׳ טענה אז חיי נצחיים איז ל״ד א טובה פאר׳ן מענטש מחמת זיין זיין בּאָרד אָן קיין ציהל, שרייבט פּראפעסאר ישעיהו ליבוביץ בפ׳ נח:

ראוי שנזכיר את דבריו הנוקבים של ר' עקיבא, גדול האישים בעולמה של תורה שבעל-פה, בהתיחסו אל הפסוק: "עד אשר לא-יבאו ימי הרעה והגיעו שנים אשר תאמר אין-לי בהם חפץ" (קהלת יב צו א).

כולנו מבינים כי פשט הפסוק מכוון לימי הזיקנה, וכל אדם מגיע במסלול חייו גם לימים ושנים אלה עליהם יכול הוא לומר כי אין לו בהם כל חפץ, אולם ר' עקיבא מוציא פסוק זה מפשוטו, ואומר דברים הנראים במבט ראשון מבהילים ממש, וזו לשונו: "והגיעו שנים אשר תאמר אין-לי בהם חפץ", אלה ימות-המשיח שאין בהם לא זכות ולא חובה', עד כאן לשונו (ועיין בשבת קנא:). אותו חזון הגאולה המשיחית, בו לא יהיה מקום למאמצים, מאבקים והשתדלויות, משום שהכל בו יהיה נתון לאדם, אלה הם ימים שאין בהם חפץ. חפץ יכול להיות רק בעולם שתיתכן בו זכות ותיתכן בו גם חובה, והמאבק ביניהן הוא-הוא משמעותו של ה"חפץ", המתיחס למאמצים שהאדם עושה למען ערכים מסוימים בהם הוא בוחר, וכאשר אין זכות ואין חובה אין גם ערכים, ובעולם של גן-עדן אין משמעות למיצוות.

***

הרב פּראפעסאר שמחה בונם אורבך שרייבט במשנתו של הרלב"ג אודות השגחה: ***

איך האב אויך געקלערט אז מ'קען מפרש זיין דעם פסוק פון (תהלים קטז ו) שומר פתאים ה׳, אז בעצם דארף מען צוקומען צו א הכרה אז נישט קיין חילוק בגודל ובשיעור חכמתו, איז דער מענטש דער חכם, אָלטימעטלי אין די גרענד סקיִם אָוו טינגס, אלעמאל א פתי. וא"כ איז נישט קיין חילוק וויפיל ער וועט זיך פרובירן צו היטן, כל זמן וואס ער לעבט קען ער נאר צום מערסטענסט נידערן זיין פּראַבּעבּיליטי אז רעות זאלן אים באטרעפן, אבער נישט מער. דער איינציגסטער ענדיגלטיגער וועג ארויס דערפון איז, ווי דער משורר זאגט פריער, (שם שם ג) אפפוני חבלי מות ומצרי שאול מצאוני. ולכן ווען ער איז ממשיך (שם שם ח-ט) כי חלצת נפשי ממות וגו' אתהלך לפני ה' בארצות החיים, ענדיגט ער דערנאך צו (שם שם יא) אני אמרתי בחפזי כל האדם כוזב. והיינו, ווייל ווי דזשערוים פון סטרידון האט געזאגט איז די פסוק מרמז צום ליגענער פּאראדאקס - אויב איז יעדעס מענטש א ליגענער, איז דאך דוד אויך אזוי, ולכן איז דאך די פסוק שקר. אבער דאן ווערט דאך דאס יא אמת וחוזר חלילה. און דאס זעלבע זאך איז דא: אויב וויל מען זיך ענדיגלטיג ארויסדרייען פונעם פראבלעם פון זיין א פתי המוכן לרעות, און זיך פארלאזן אויף הקב"ה לשמור אותו, איז די איינציגסטע ענדיגלטיגע דרך דורך מיתה. אבער מ'וויל פארבלייבן בחיים.

בְּתוֹךְ עַמִּי האט געשריבן: ↑זונטאג דעצעמבער 24, 2023 4:17 pm ס׳שייך צו האבן יסורי איוב ה״י און אעפ״כ בלייבן מיט א פעסטן ישות. ס׳ווענטסעך אינעם צוגאנג דערצו; דער מענטש דארף ״בוחר״ זיין עס מקבל צו זיין באהבה און מקיים זיין דעם ״בטל רצונך מפני רצונו״ (אבות).

אפילו אם נניח את זה (וואס פון די לשון הגמרא בברכות ה. שציינתי ״ממרקין כל גופו של אדם״, איז משמע אז דאס אי-ביטול דערביי איז נאר א מיעוט, ועיין בחינוך מצוה שיג אז דאס איז דאך די הסבר פון מצות תענית) איז דאס אבער אָנגעבן אלס א סיבה להצתדקות מציאות הרעות, שווער. און ווי איך האב צוגעברענגט משם בברכות בע״ב איז דא דערביי די טענה פון לא הן ולא שכרן, וואס די ״שכרן״ איז דאך, אָנגעבליך, די ביטול היש והתקרבות עי״כ להקב״ה.

די משנה באבות (פ״ב מ״ד) איבער בטל רצונך מפני רצונו, איז א פראקטישע הדרכה (וכעין הגמרא הידוע בעירובין יג: אודות שנוח לו לאדם שלא נברא יותר משנברא): איינמאל דו ביסט שוין ממילא דא בהעולם שיש בו מציאות של צער ל״ע, יפשפש/ימשמש במעשיך ובטל רצונך מפני רצונו; עס איז אבער נישט קיין הצתדקות למציאותן בדרך סיבה. ולא עוד אלא שפיל לסיפיה דהמשנה, וואו מ׳זעהט אז די מטרת הנרצה פון די בטל רצונך איז כדי אז מ׳זאל טאקע נישט זיין בצער און אז די צער איז בעצם א שלעכטס וואס מ׳וויל נישט און האט א שלעכטע וועליוּ: ״כדי שיבטל רצון אחרים [שהן להרעותך ונגד רצונך וטובך וכדומה, ועיין ברע״ב שם] מפני רצונך״.

בְּתוֹךְ עַמִּי האט געשריבן: ↑זונטאג דעצעמבער 24, 2023 4:29 pm

מי אני האט געשריבן: ↑זונטאג דעצעמבער 24, 2023 3:31 pm(ובפרט טאמער איז שייך פאר ג-ט צו באקומען די תכלית בדרך אחרת).

כ׳מיין אז ס׳זאל קומען דערצו אז דער מענטש זאל פרעגן די סארט שאלות [און דערנאך צוקומען צו ביטול היש] אָן דעם ס׳זאל זיין וויאזוי ס׳איז, איז בגדר הנמנעות

השתא דאתית להכי, איז דאך דאס די צוגאנג פונעם רמב״ם להרעות על הכלל כולו, ווי ארויסגעברענגט אינעם ערשטן ארטיקל מיינער: עס איז מן הנמנע, אף להקב״ה, אז עס זאל זאל זיין א וועלט מחומר אבל אין בו צער. וואס בלייבט יא איבער איז אז דער רמב״ם פארטיידיגט, במו״נ ח״ג פי״ב נגד שיטת אַל-ראַזי, דאס אז מציאות עולם החומר על הכלל כולו איז א טוב, וואס טוהט איבערוויגן די רעות וואס קומען בהכרח מיט דערמיט, אזוי אז מציאותו על הכלל לוינט זיך, ווי איידער אז עס זאל זיין ענדערשער זיין אבסאלוט גארנישט וממילא העדר הרעות ג״כ. משא״כ צו זאגן דאס זעלבע לגבי ביטול היש, והיינו אז עס לוינט זיך אז דאס זאל זיין, וועלכע קומט בהכרח מיט מיט רעות ונמנע אף מהקב״ה לסלקן וישאר עדיין ביטול היש כנ״ל, איז שווערער צו פארטיידיגן, און ווי מ׳זעהט ממה שאמר ר׳ יוחנן אז לא הן ולא שכרן. זאל ענדערשער נישט זיין ביטול היש און נישט יסורין הבאין מחמתו.

אויף אויסצוקלארן, דו טענה׳סט אז הגם עס איז נישט בהכרח אז:
יסורין ← ביטול היש

ווי דו טענה׳סט מ׳זעהט פון סאַדאַם כוסעין, איז אבער איר קאַנווערס יא אמת ומוכרח בכל אופן:
ביטול היש ← יסורין

יסורין איז א נעסעסערי קאנדישאן צו ביטול היש, אבער איז נישט א סאָפישענט קאנדישאן דערצו.

*

דער מלבי״ם איז מבאר די פסוקים (משלי יז כו-כח) גם ענוש לצדיק לא טוב להכות נדיבים על ישר, חושך אמריו יודע דעת יקר רוח איש תבונה, גם אויל מחריש חכם יחשב אטם שפתיו נבון:

אמר הנה יש דבר שהוא לפי הנראה בלתי טוב וישר בהנהגה, והוא מה שה׳ מעניש לצדיק ומה שמכה את הנדיבים, שמזה יולד התלונה של צדיק ורע לו, שמה שמעניש הצדיק הוא לא טוב ומה שמכה נדיבים הוא על יושר, ר״ל הוא עול בהיושר. משיב ע״ז, מי שיודע דעת חושך אמריו ואינו שואל השאלה הזאת, אחר שיודע ע״פ הדעת שה׳ משגיח ושמאתו לא תצא עול כי הוא השלם בתכלית השלמות, וא״כ יודע שודאי משפט ה׳ אמת ולא יחקור ולא יגלה אמריו מהקושיא הזאת, ומי שהוא איש תבונה הוא מבין טעמי ההנהגה הזאת, שהוא לשלם לו איזה חטא שעשה בעוה״ז, להיטיבו באחריתו וכיוצא מהטעמים שנאמרו בזה, והוא יקר רוח שגם ברוחו הפנימי לא תסער השאלה הזאת. אולם גם האויל והמסתפק בכל דבר, אם מחריש ואינו מתפקר בהשאלה הזאת, חכם יחשב, שבזה כבר נהג כפי חקי החכמה שלא יוציא שאלות כאלה בפיו, הגם שמסתפק בלבו, ואם אוטם שפתיו לגמרי, עד שגם בדבורו החיצוני לא ימצא איזה פקפוק בכיוצא בזה, יחשב נבון ויחשבו שהגיע למדרגה להתבונן בה בינה, כמ״ש יקר רוח איש תבונה.

(ועיין כאן במה שפירש המלבי״ם עה״פ באיוב יג ה.)

ובזה, איז ר׳ תנחום הירושלמי מפרש הפסוק בקהלת (ז יד) ביום טובה היה בטוב וביום רעה ראה גם את זה לעמת זה עשה האלקים על דברת שלא ימצא האדם אחריו מאומה:

במשפט ״שלא ימצא האדם אחריו מאומה״ הכוונה במילה ״אחריו״ היא לא-ל יתעלה, כלומר בגלל שהשינויים האלה בפרטים אינם נובעים מעושה הפעולה אלא בגלל ההבדלים בין המקבלים, משום כך לא יכול האדם לטעון טענות נגד האל יתעלה על השינויים המתרחשים שהוא רואה, שהם מנוגדים לסברתנו, כלומר על פי סברתנו ראוי היה שיקרה ההפך, כמו ״צדיק וטוב לו צדיק ורע לו, רשע ורע לו רשע וטוב לו״ (ברכות ז.), או אדם שנולד עיוור או חולה כרוני, או בעל מום או חולה במחלה מלאת ייסורים או שימות צעיר, ולעיתים זה מלווה בכאבים גדולים וצרות ומאבקים קשים וארוכים, ואנו יודעים היטב שהתינוק הזה לא חטא חטא שבגללו יהיה ראוי לכך, ובדומה לכך ישנם מקרים רבים המתרחשים בעולם אשר במבט ראשון נראה שראוי היה שיקרה ההפך. לפיכך אמר: אילו היה זה נכון שהאל פועל בעצמו בעניינים אלה מתוך כוונה ורצון, אפשר היה לטעון כנגדו ולהעלות התנגדויות ולגנות אותו, אך מכיוון שהוכח שישנם גורמים אחרים – גורמים טבעיים מצד החומרים והמקבלים – שהם היוצרים את אי הצדק הזה, או השפעות של גלגלי הכוכבים הגורמות לכך, לפיכך לא נותרה לאדם התנגדות שהוא יכול להעלות, ולא ספק שהוא יכול להעלות, כנגד מעשי האל המחוכמים, והוא לא יכול למצוא בהם חסרון או פגם או לגנות אותם או למצוא בהם עוול ולכעוס על כך, ולאבד את אורך הרוח והיציבות הנפשית.

שד״ל איז דארט מפרש:

אבל זה שאמרתי שתסתכל כי מעוות לא נוכל לתקן, אין ענינו שתתבונן בזה תמיד, עד שיהיו כל ימיך מכאוב וכעס; לא כן, אלא ביום טובה היה בטוב, ואל תתבונן כלל בענין קלקולי העולם, וביום רעה ראה – רק ביום רעה לבדו ראה והסתכל במה שאמרתי שתסתכל בו

***

דר. דוד פּענאַ-גוזמאן ברענגט צו פון דר. דזשאַן מקדערמאט (במשנתו של אלבּערט קאמוס פארוואס מ׳זאל נישט באגיין זעלבסטמארד):

Given everything that I know up until this moment of my existence, is that enough for me to keep going? Now, what exactly do I know up until this point? What fundamental truths do I have access to? And they're not particularly uplifting. On the one hand, I know that life is suffering, there is war, there is genocide, there is injustice, disease, famine, and I cannot control that. But I also know something else. And that is that many people in the world suffer a lot more than I do, and that therefore I am in a position to help them, even if I cannot entirely make those problems disappear. And so McDermott introduces this pathway into existentialism. He calls it the amelioration pathway. And he says the answer to the question, why live is actually another question. And that is, can I believe in helping others even when I know there is no absolute solution to human suffering?

McDermott actually ends on a much more collective action driven existentialist position where we justify continuing to live not for ourselves, but for the sake of helping others. But still, he adds, and this is what still makes him an existentialist. Without the hope help that we offer will fix the fundamental indifference of the world to our need for meaning

דאס גייט אין איינקלאנג מיט די ״אנטי״-טעאדיסי מהלך.

דר. סעליִן לעבּאָף ברענגט דארט צו פון דר. וויליאם דזשעימס:

Believe that life is worth living, and your belief will help create the fact

(דאס איז בתוך די געדאנק פון סאָשעל קאַנסטראָקשעניזם און דזשעימס׳ פּרעגמעטיסט מהלך בכלליות.)

***

עס איז מערקווידיג צוצוצייכענען אז זשאקעס לאַקאַן האט געהאלטן פון א פענאמענאן אין פסייקאָאַנאליז וואס ער האט טערמינט זשוּסאַנס. דאס איז אַן אינערליכע דראנג צו גיין נאך תענוג נאך מער ווי די פרוידיען איד ונפש הבהמית פארלאנגט, אבער אז מ׳גייט ווייטער ווי דעם ווערט שוין די תענוג אין צו צער ממש. אינן יכולין ברוב הטובה.

די געדאנק איז אז, לדוגמא, (א חלק פון) זיין פסיכאלאגישע ווייטאג איז ווייל ער האט בשכלו עפעס א הנחה קדומה. לדוגמא, די ווייטאג אויף האיחור של ביאת מלך המשיח, איז מכח דאס וואס ער האלט א דעפיניציע מקודם פון ״משיח״ אלס א ״מלך הגואל שיבא״. אויב מ׳קען די מענטש משכנע זיין און אויפווייזן אז עס איז יתכן לפרשו אלעגאריש, אנדערש אא״וו (וואס אט וועגן די סארט פרשנות ושיכנוע איז דאך די דאזיגע אשכול אזוי לאנג…), ווערט דאך זיין פסיכאלאגישע ווייטאג אין דעם פארמינערט צי גאר אוועקגענומען. וכן הוא ביים פראבלעם פון שלעכטס אז דאס קומט מכח זיין הנחה קדומה, למשל, אז ג-ט ״קען״ מסלק זיין הרעות. ווען דאס ווערט אדרעסירט אז עס איז ל״ד אזוי, ווערט פארמינערט זיין פסיכאלאגישע און עקזיסטענשאל פראבלעם וואס קומט מכח די קשיא. הענס, נחמה.

ואיה״נ אז אויב יענער ווערט נישט אויפגעוואוזן, דאן וואו איז שייך אז ער זאל דאס אָננעמען און גלייבן ברצון? וכעין קושיית האור ה׳ על חיוב אמונה. אבער עס פעהלט נישט דוקא אויס אים אויפצואווייזן אז עס איז ״זיכער״ נישט אזוי ווי ער האט געהאלטן ביז יעצט; אויב קען ער ווערן משוכנע אז ״אפשר״ איז עס נישט אזוי, קען אויך זיין גענוג. וכדסיימתי דעם ערשטן ארטיקל מיינער, מיט׳ן אנעקדאָד וואס דער מנוחם האט מיר געזאגט דערנאך. אבער אויב טאקע קען ער בשו״א ניטאמאל ענטערטעינען אַן אלטערנאטיוו אפטייטש אין זיינע דאָגמאַס אלס א מעגליכקייט, גייט די נחמה דא אים טאקע נישט מנחם זיין.

***

לגבי די דיון צי איינער וואס קען אנטלויפן מחיוב מיתת בי״ד מעג, צי גאר זאל, אנטלויפן דערפון, זעהט מען בב״ק מה. אז לרבנן איז דא א טענה פון א בעל השור צו א שומר אויף א שור שהמית אדם ונגמר דינו למיתה, אז אי אהדרתיה ניהלי הוה מערקנא ליה לאגמא ע״ש. (ועיין ג״כ לעיל שם בדף מ:)

***

דער חינוך (מצוה קסט) שרייבט לגבי צרעת:

משרשי המצוה לקבוע בנפשותינו כי השגחת השם ברוך הוא פרטית על כל אחד מבני אדם, וכי עיניו פקוחות על כל דרכיהם, כמו שכתוב (איוב לד כא) כי עיניו על דרכי איש וכל צעדיו יראה. ולכן הזהרנו לתת לב אל החלי הרע הזה ולחשב כי החטא גרם אותו, וכבר אמרו זכרונם לברכה (ערכין טז:), כי בחטא לשון הרע יבא ברוב ולא נקחנו דרך מקרה, ויש לנו לבוא אל הכהן שהוא העומד לכפרת החוטאים, ועם חברת המכפר אולי יהרהר בתשובה ויסגר קצת ימים כדי שישיב אל לבו עניניו במתון ויפשפש במעשיו (ברכות ה.), ולפעמים יסגר שני הסגרים שמא הרהר תשובה ולא תשובה שלמה לגמרי, כאלו תאמר על דרך משל שחשב להחזיר מחצית גזלתו, ואז יחדש בו השם ברוך הוא קצת סימנין שיסגר שנית אולי ישלים תשובתו ויטהר לגמרי.

וכל ענין הסגרין אלו יורה השגחתו ברוך הוא על כל דרכי האדם אחת לאחת. ולפי שהדעות רבות בהשגחת הא-ל על כל ברואיו, יבואו בה הרבה פסוקים במקרא והרבה מצות להורות על הענין מהיותו פנה גדולה בתורתנו. שיש כתות בני אדם יחשבו כי השגחת השם יתברך על כל המינין בפרט בין אנשים או כל שאר בעלי חיים, ויש מהן כתות יחשבו כי השגחת השם ברוך הוא על כל עניני העולם בין בעלי חיים או כל שאר דברים, כלומר שלא יתנועע דבר אחד קטן בעולם הזה רק בחפצו ברוך הוא ובגזרתו עד שיחשבו כי בנפל עלה אחד מן האילן הוא גזר עליו שיפל, ואי אפשר שיתאחר או יקדם זמן נפילתה אפילו רגע, וזה דעת רחוק הרבה מן השכל. ויש כתות רעות יחשבו שלא ישים השגחתו ברוך הוא כלל בכל עניני העולם השפל, בין באנשים או בשאר בעלי חיים, והוא דעת הכופרים, רע ומר. ואנחנו בעלי הדעת האמיתים לפי מה ששמעתי נשים השגחתו ברוך הוא על כל מיני בעלי חיים בכלל, שכל מין מן המינים הנבראים בעולם, יתקיים לעולם, לא יכלה ויאבד כלו, כי בהשגחתו ימצא קיום לכל דבר. ובמין האדם נאמין כי השגחתו ברוך הוא על כל אחד ואחד בפרט, והוא המבין אל כל מעשיהם (תהלים לג טו). וכן קבלנו מגדולינו, וגם נמצא על זה הרבה כתובים יורו כי הענין כן. ולכן הזהירתנו התורה כי בהגיע אל האדם החלי הרע, והוא הצרעת, שלא יקחנו דרך מקרה, רק יחשב מיד כי עונותיו גרמו וירחיק מחברת בני אדם כאדם המרחק מרע מעשיו, ויתחבר אל המכפר המרפא שבר החטא ויראה אליו נגעו, ובעצתו ובדבריו ובפשפוש מעשיו יוסר מעליו הנגע, כי הא-ל ברוך הוא שמשגיח עליו תמיד יראה מעשה תשובתו וירפאהו, וזהו ענין ההסגרין כמו שאמרנו.

ולגבי דעם געדאנק אז בעניני דעות כל מחלוקת שלא חייב המחלוקת במעשה אלא בדעת לבד לא נגדור בו הלכה כפלוני, טענה'ט דער משנה הלכות (ח"ז סימן רפח-רצ) אז בענין השגחה פרטית דארף מען זיך פארלאזן אויף די אחרונים שראו דברי הראשונים והרמב"ם, און אָנגענומען ווי די אנדערע ראשונים אז עס איז יא דא השגחה פרטית על כל דבר ודבר. ער ברענגט צו מדרשים וואס זענען משמע אז חז"ל האבן יא געהאלטן אז עס איז דא השגחה פרטית על כל דבר. ער ברענגט אויך צו דעם דברי חיים בפ' מקץ:

אשרי אשר שם ה' מבטחו, וא"א לשום נברא לחיות בלתי שהבורא כל עולמים מחיה וזן אותו והכל בהשגחה, והגם שהרמב"ם ז"ל דעת אחרת לו בזה, אבל באמת לפי דעת חז"ל אפילו ציפור לא ניצוד בלתי השגחה מלמעלה, וכפי הידוע שכל מעשה בראשית המה בשביל האדם [ועיין במו"נ ח"ג פי"ג דדעת הרמב"ם אינו כן].

ולגבי דעם וואס איך האב דא געשריבן לגבי דעם סימיולעישאן ארגומענט, עפ"י דר. עריק סטיינהאַרט, אז מ'קען באטראכטן "ג-ט" אלס דאס "אינפיניט סעלף-פּראגרעמינג סוּפּערקאמפּיוטער" וועלכע לויפט די גאנצע סעט פון סימיולעיטארס און סימיולעישאנס, שרייבט דארט דער משנה הלכות:

אונז הא'מיר געשמועסט אין די אשכול איבער די קשר פון בעיית הרעות צום פאזיציע פון אנטינעטעליזם, אז מחמת זה אליין איז עס נוח לו שלא נברא (וידוע הפסוק באיוב יד א), און עס איז יתכן אז דעריבער איז דא אַן עטישע פראבלעם פון מוריד זיין ילדים להעולם. ווי אויך איבער דעם צי דאס'ן דאס אונטערברענגען דעם קיום המין האנושי בלא צער להם איז דוקא א שלעכטס. דא הא'מיר צוגעברענגט פונעם מהר"ץ חיות בברכות לא. אז עיקר השמחה בנישואין מפני שתכליתה לקיום המין און אז דאס איז טאקע תלוי בזה מחמת מציאות המיתה ע"ש.

אבער אויב כנ"ל איז לפי ההכרה בבעיית הרעות קומט דאך אויס אז קיום המין והורדת ילדים לעולם איז ל"ד א גוטס, איז דאך אין דעם נישטא קיין שמחה באמת. דאס איז אחוץ טאמער איז מען אוחז בסכלות ושטות. ולכן אפשר לומר דבא הרמז בכתובות יז. לגבי שמחה בנישואין, אז אהני ליה שטותיה לרב שמואל בר רב יצחק, ופירש"י שהיה מתנהג כשוטה ע"ש. והיינו, אז די סיכלות ושטות איז וואס פעהלט אויס להינצל מההכרה בבעיית הרעות, וואס שטערט די שמחה בנישואין. ואולי קען מען מיט דעם אויך טיישטן די גמרא בסוטה ג. לגבי חטא באיסורי ביאה אז אין אדם עובר עבירה אא"כ נכנס בו רוח שטות ע"ש. והיינו, אז ענין משגל איז דאך עיקרו להוליד ילדים, וואס עס פעהלט אויס שטות וסיכלות לפי קשרה בהכרת בעיית הרעות כנ"ל. ווי אויך קען מען אולי טיישטן אז בחגיגה יד: טרעפט מען אז כשדרשו תנאים במעשה מרכבה באו המלאכים לשמוע כבני אדם שמתקבצין ובאין לראות במזמוטי ושמחת חתן וכלה ע"ש. והיינו, ווייל "מעשה מרכבה" להרמב"ם (הל' יסודי התורה פ"ב הי"א) איז דאך מעטאפיזיקס ע"ש, און ווען מ'איז זיך מטפל מיט די שאלה פונעם פראבלעם פון שלעכטס, וואס גייט דאך אין איינקלאנג מיט'ן שאלה צי ס'באדארף צו זיין א שמחה בנישואין כנ"ל, רירט דאס שוין צו צו מעטאפיזיקס ועניני אלקות. ואולי געבט דאס בכלל נאך א קנייטש צו דאס וואס ישעיה הנביא האט געזאגט (ברכות י.) לגבי להוריד ילדים להעולם בהדי כבשי דרחמנא למה לך.

אגב, ס'איז אינטרעסאנט אז אע"פ שהדין נותן לכלכל את ברואיו ויש מיתה בלא חטא (שבת נה:), איז דאך (גיטין ל:) מיתה שכיחא עשירות לא שכיחא ע"ש. און מ'מאכט טאקע די ברכה (ברכות נח:) ברוך אשר יצר אתכם בדין וזן אתכם בדין וכלכל אתכם בדין ואסף אתכם בדין ועתיד להקימכם בדין ויודע מספר כולכם והוא עתיד להחיותכם ולקיים אתכם, ברוך מחיה המתים ע״ש. ועיין בתענית ח: דכי יהיב רחמנא שובעא לחיי הוא דיהיב דכתיב (תהלים קמה טז) פותח את ידיך ומשביע לכל חי רצון וע״ש ברש״י אז אויב ס׳איז דא שובעא איז גזירת מותנא במגיפה ליבטל ממילא ע״ש.

***
***

עפּיקטיִטוס האט געזאגט:

What really frightens and dismays us is not external events themselves, but the way in which we think about them. It is not things that disturb us, but our interpretation of their significance

דער ספורנו שרייבט אויפ'ן פסוק (בראשית א לא) את כל אשר עשה והנה טוב מאד, ענליך צו דאס וואס דער רמב"ם שרייבט במו"נ ח"ג פי"ב לגבי דעם אז די וועלט ובריאה על הכלל איז טוב:

תכלית המציאות בכללו טוב מאד יותר מן התכליתיות הפרטיות המכוונות אליו.

און דער מלבי"ם דארט איז דאס מער מבאר:

הפילוסופים נחלקו בזה מעולם, אם העולם הנברא הוא היותר טוב שהיה אפשר להברא. או שאינו היותר טוב, וחברו על ויכוח זה ספרים הרבה, כי האומרים שהוא היותר טוב מבררים זה מצד השכל, כי כשלא יברא ה' העולם היותר טוב לא יצויר רק או מחסרון ידיעה או בחסרון יכולת, או בחסרון רצון, וה' לא יחסר לו לא חכמה לדעת את היותר טוב שאפשר ולא יכולת להמציאו ולא רצון כי הוא הטוב והמטיב, א"כ בודאי שהעולם שברא הוא היותר טוב שהיה אפשר לו להמציא, וכן אמר בב"ר (פ' י"ב) אלה תולדות השמים והארץ בהבראם בוראם משבחם ומי מגנן בוראם מקלסם ומי נותן בהם דופי אלא נאים הן ומשובחים הן, אולם האומרים שהעולם אינו היותר טוב שאפשר, באים ע"ז מצד הבחינה והנסיון, במה שמראים מומי העולם וחסרונותיו והרעות הרבות הנמצאים בו. וכבר באר זה הרמב"ם במו"נ (ח"ב פי"ב) שהשיב נגד חכם א' שמונה מספר רעות העולם, ושרעותיו רבו מן טובותיו, שזה מפני שהאדם יביט על איש אחד מאישי העולם כאלו הוא לבדו נמצא בעולמו. ויחשב שנברא לרעתו, ואם היה רואה שהוא בטל בערך המציאות הכללי, ושרע הנמצא לקצת הוא לצורך ההויה וההפסד הכללי לא היה טוען זה עיי"ש באורך, ועמ"ש בפי' איוב בפתיחה ל"ט ט"ו, ועפי"ז יצדק מ"ש שכאשר ראה ה' את כל אשר עשה ראה שהוא טוב מאד. הגם שבפרטי הבריאה ימצאו חסרונות ותערובות רע בטוב, כשנראה על הכלל כולו טוב.

אולם מבואר כי אמר זה אחר בריאת האדם שהוא תכלית הבריאה שאם נחשב כל נברא ונברא בששת ימי הבריאה כעומד בפ"ע ושנברא בעבור עצמו, נמצא בכ"א רע וחסרון, למשל הצומח הגם שהוא טוב בערך הדומם שלכן אמר בו וירא אלהים כי טוב אינו טוב מאד, כי היה טוב יותר אם היה חי מרגיש, והבע"ח טוב בערך הצומח ואינו טוב מאד כי היה טוב יותר אם היה לו שכל ודבור, אולם אחר שנברא האדם שהוא תכלית הבריאה שכולם נבראו רק בעבורו, שבו כולם להיות טוב מאד. שאם נשאל למה לא נברא הצומח שיהיה בע"ח, שאז לא היה לאדם פרי עץ ולחם לאכול, ואם תשאל למה לא נברא הבע"ח שיהיה לו שכל, שאז לא היה לו להאדם בהמות לתשמישו, ובבחינה זו שהם לא נבראו רק לצורך האדם הם טובים מאד, שאם היה נברא הצומח שיהיה לו חיות לא היה מושג ממנו התכלית מה שנברא בעבורו.

ואם תשאל על האדם עצמו, למה לא נברא שיהיה חי לעולם ושלא יחלה ושיהיה תדיר התנועה וכדומה, ע"ז התשובה שא"כ לא היה אדם רק מלאך, והכונה האלהית בבריאת האדם שיהיה בצלמו, ושהנפש האלקית שהיא חלק אלוה מעל יהיה לה מרכבה חמריית מורכב מכלל העולם דומה כדוגמת האלהית הרוכב במרכבה הגדולה זו לעומת זה, ושכל סדרי המרכבה הגדולה וכל העולמות יהיו נמשכים ומסודרים לפי המעשים והפעולות שיפעל האדם במרכבתו הקטנה. וכמשל המלך ואפרכוס שיושבים בקרונין, שע"ז אמרו במדרש והנה טוב מאד זה עוה"ב. שהגם שמצד העולם הגשמי הזה תמצא רעות שהוא המות והיצה"ר, זה יגדיל אושר הנפש ומלאכותה בעוה"ז אחר שתפשט מלבושיה הצואים לעוה"ב, וע"כ אמרו הנה טוב מאד זה מות, שאז יסורו כל השאלות שישאלו על האדם עצמו שהיה לו להברא שיחי' לעולם שזה הוא רע לנפש אשר תצפה תמיד לצאת ממכלא הגשם, לשוב אל בית אביה כנעוריה.

הגם דאס איז לכאורה נישט אין איינקלאנג מיט דאס וואס דער רמב"ם שרייבט דארט א פרק שפעטער, אז דער מין האדם איז נישט דוקא תכלית הבריאה ע"ש.

דער מלבי"ם איז מפרש באיוב בריש פרק לה במענה אליהוא, לגבי דעם וויאזוי שכר ועונש איז באמת:

הלא נמצאו רשעים שהם רוצחים ושודדים בים ובמדבר ומחריבים את העולם, ולמה לא ישמידם מתחת שמי ה' כדי להסיר רעתם, ושיתקיים מין האנושי אשר ישחיתוהו, בשגם שהם גרים כחיתו יער נפרדים מבני אדם, ויוכל ה' להכריתם בחושך משכנם ולא יזיק אל הבחירה. ועל כלל השכר ועונש ששאל, אשר מכל זה הכריח איוב שהכל תלוי במערכת, אף מעשי בני אדם הבחיריים, ושהאדם מוכרח במעשהו, ועל כן לא יגיע לו לא שכר ולא עונש, כמו שלא ישלמו שכר להריחיים המתגלגלים בכוח המים ויטחנו הקמח, ולא יענשו אותם אם ירוצצו גולגולת איש הקרב אליהם.

על זה השיב אליו, שהוא וריעיו טעו בזה, במה שחשבו שהשכר והעונש הוא דבר זולת המעשה, שידמו שה' ציווה אל האדם והזהיר אותו במעשים ידועים מפני תועלתו, כמלך שמצווה ומזהיר לעבדיו, שהעובד עבודתו יגיע תועלת להמלך, והממרה את פיו יגרום לו נזק, ועל כן ישלם להם שכר ועונש חוץ מן הפעולה.

וכל זה טעות, שה' לא יתפעל ממעשה בני אדם, ואינו צריך לעבודתם, ומֶריָם לא יפעל אצלו שום השתנות, והוא דומה אצלם כרופא המצווה את החולה, שאם ישמע או ימרה את פי הרופא, אז השכר או העונש רצוף בהמעשה עצמה, שבה תלויה בריאותו וחייו או חליו ומותו. וכן השבר והעונש של מעשה האדם נקשר עם מעשיו עצמם, שהאיש המונע תאוותיו ותשוקותיו יהיה בריא אולם, והרודף אחרי תענוגות בשר יחלה ויוכה במכאובים, והקיבוץ המדיני אשר יתאמץ לעשות טוב וחסד ולעשות משפט לעשוקים ולבער עושי רשעה מן הארץ יהיה בשלוה ובבטחון באין פגע רע ומשחית, ועת גזל משפט וצדק תראה במדינה, יתרבו הרוצחים והשודדים.

וכמו שהכינה ההשגחה העליונה הכנות לכל בעל חי שבם יינצל מאויביו, כמו הכלים שבם יילחם איתם, או התחבולות שבם יישמר מפניהם, וראינו ששם ה' בטבע מקצת ציפורים החלושים ליתן זמירות בלילה להיותם כולם נכונים נגד אויביהם ומבקשי נפשם, כן הכין ה' בטבע האדם, שהקיבוץ המדיני והמון בני אדם יעזרו זה את זה ויתעוררו כולם לבער החומסים והרוצחים מחריבי היישוב, ולעשות משפט וצדקה בארץ, ועי"כ יתקיים מין האנושי, כי הטובים באדם הם תמיד יותר מן הרעים, וכוחם עת יתאחדו יחד לשמור את הכלל, גדול מכוח המיעוט אשר יהיו כחייתו יער לבלע ולהשחית לגנוב ולרצוח.

ואם כן, הדין והמשפט הזה ברשעים מחריבי היישוב מסר אל בני אדם, שהם בטבעם ישמידו אותם ויבערו הרע מקרבם, ועת תתגבר הרע על הטוב, ואין דין ומשפט בארץ, ויהיו בני אדם כדגי הים, הם בעצמם עשו להם הרעה הזאת, ולמה על ה' יזעף ליבו אם איוולתם סילפה את דרכם?

ער איז אויך מפרש בריש פרק מ אז דאס איז געווען מענה ה' אליו מן הסערה:

ועל מה ששאל איוב מהצלחת הרשעים, ומדוע אין ה' מאבד את הרשעים שדומים כחיות הטורפות שמחריבים את היישוב, השיב ששאלה כזאת הלא תשאל גם כן על שברא בין בעלי החיים, בע"ח חלושים ובע"ח חזקים הטורפים את החלשים, ולדבריך היה ראוי שיברא רק רמשים חלשים חסרי כוח, ואין זה מגדלות הבורא, שמגדולתו הוא שיברא ברואים נוראים ואיומים, ובכ"ז ערך בהשגחתו שיתקיימו, על-ידי מה שעשאו מדיני בטבע ונטע בו הכוח לעשות משפט ומישרים

שד״ל שרייבט אין זיין הקדמה לפירושו על קהלת, בנוגע שיטת הרלב״ג לגבי בריאה מחומר קדמון ויחסו אל הרעות ובחירה חופשית ושכר ועונש:

כי כל רצון הוא נמשך מסיבות, קצתן פנימיות (אשר יסודן בטבעו של אדם ותכונת גופו ורוחו) וקצתן חיצוניות התלויות במה שראה ושמע ובספרים שקרא ובמאורעות שאירעו לו ולחבריו ולשכניו ולאנשי מדינתו או לכל בני דורו – והסיבות גם כן נמשכות מסיבות אחרות, עד שהכל משתלשל אל הסיבה הראשונה. אך לא יכולתי להסכים שהכל בגזירה ממש, כי היה קשה בעיני מאד לייחס לרצון הא-ל המעשים הרעים שאדם עושה, ובחרתי בדעת בעל הכוזרי שהיה מייחס כל הדברים אל הסיבה הראשונה, אך לא כולם אל הכוונה הראשונה. אבל ראיתי כי עדיין היה הדבר מגונה מאד, שיהיה הא-ל סיבת הרעות, אף אם יהיה זה בלא כוונה מאתו, ואולי היותן חוץ מכוונתו הוא מגונה עוד יותר. אז פניתי לדעת אפלטון ורלב״ג ואחרים, שהאמינו חומר קדמון, וגם לזה מצאתי סיוע בכוזרי (מאמר ה אות כ), ואמרתי כי הרע נמשך מפאת החומר שלא היה אפשר לטהרו מכל חסרונותיו.

ואם ישאלוך לאמר: אם אין בחירה איך יש שכר ועונש? תשובתם בצדם, כי הגמול הוא מן הסיבות האמצעיות, ולא היה אפשר לקרב בני אדם אל הצדק ולהפרישם מן החמס, זולתי על ידי גמול. ואם תאמר לר׳ יהודה הלוי: ומה הפרש בין אם הקב״ה סבב לי שאחטא, ובין אם כך גזר עלי בפירוש? הלא סוף סוף הוא הגורם, ולמה לא גזר שלא יהיה אדם אשר יחטא, מאשר יגזור עלינו לחטוא, ואחר כך יצטרך להענישו כדי שלא נחטא? לך נא ראה תשובתו הרמתה בהקדמה השלישית מן ההקדמות אשר הציב בסימן הנזכר, ואלה דבריה: ״כי הבורא יתברך נותן לכל חומר הטובה שבצורות שאפשר לו לקבל וכו׳, אך התחלפו הדברים מחמת חמריהם, ואין לך לאמר למה לא בראני מלאך, כאשר אין לתועלת לאמר למה לא בראני אדם״.

ואתה תוסיף ותשאל: ומי הכריחו לברוא החומר הגרוע הזה המכריחינו לחטוא? היה לו לברוא חומר שלא יהיה עלול לחטוא, אם חפץ חסד הוא. ובעל הכוזרי ישיבך בנחת (מאמר א אות סז): ״ואם היה מצטרך בעל תורה להאמין ולהודות בחומר קדמון ועולמים רבים קודם העולם הזה, לא היה בזה פגם באמונתו״. ורמב״ם יענה אחריו אמן, ויאמר (מו״נ ח״ב פכ״ה): ״הדעת ההיא לא יסתור יסודי התורה, ולא תמשך אחריו הכזבת האותות, אבל העברתם (רוצה לומר: אפשרותם), ואפשר שיפורשו הכתובים עליו וימצאו לו דמיונות רבות בכתובי התורה וזולתם, שאפשר להתלות בהם וגם יהיו לראיה״. ואחריהם יקום ראב״ע על רגליו ויוכיח על פניך שאין שורש ׳ברא׳ מורה הוצאת יש מאין, שנאמר (בראשית א כא) ויברא אלקים את התנינים הגדולים ואת כל נפש החיה הרומשת אשר שרצו המים, ואחר כך יבא לנגדך רלב״ג בקשת וחרב ומלחמה להלחם מלחמות ה׳, ויוכיח בדברים בקול ענות גבורה, כי החומר לא נברא, וכבר מצאתי בארון ספריך ספר קטן שכחתי שמו (כמדומה לי שהיה שמו מלחמות ה׳ לר׳ אליקים מלונדון) ושם כותבו אשר כל מגמתו להוכיח המניעות בריאת יש מאין.

ועל פי דעת קדמות החומר (הבלתי סותרת לא דברי הנביאים ולא דברי החכמים) יושם מחשך לפניך לאור ומעקשים למישור, ותבין כי כל מה שתראה בעולם מן הרעות והקלקולים, כולם מחוייבים מפאת פחיתות טבע החומר, והנה הסיבה הראשונה היא סיבת הטוב ולא סיבת הרע.

אבל אחר זמן ראיתי דברי החכם האנגלי קלארק, וראיתי כי אין שום צורך להאמין בחומר קדמון, כי בזולת זה כל מה שהוא נברא הוא בהכרח בעל תכלית, וכל מה שהוא בעל תכלית בהכרח יש בו חסרונות, ומזה נמשכות כל הרעות. ואז חזרתי להאמין בבריאה מן האין, וזה בלי שאחשוב היות שורש ׳ברא׳ מורה בריאה מאין, אבל אחשוב שהונח להורות על פעולה אלקית, לא על מעשה בני אדם, ולא על פעולה טבעית, אלא על פעולה למעלה מן הטבע.

ולענין הבחירה והגזרה, לדעתי זו וזו אמת. כי מצד אחד נראה לי כי כל זמן שאנו עושים רצונינו הרי אנו חפשים וראויים לשבח ולגנות, ואם רצונינו נמשך מסיבותיו, מה בכך? וכי אם היו מעשינו בלא סיבה, כלא דעת ובלא תבונה כמעשי משוגעים, אז היינו ראויים לשבח ולגנות? לא כן ודאי, וכל אדם יודה בזה. ומצד אחר, הגזירה אמת בלא ספק, מאחר שהכל משתלשל מן הסיבה הראשונה, ומי שאין תכלית לחכמתו אין ספק כי בשעה שברא את העולם ראה וידע כל מה שהיה עתיד להשתלשל מן הסיבות שברא, והרע הנמצא בעולם הוא גם הוא מכוון מאתו יתברך ואיננו במקרה, אבל במדה ושיעור, נגע וענג עומר לגלגלת, והרע מבחין את הטוב, ואם לא היה לנו רע לא היה לנו טוב. ודבר זה אי אפשר שיבינהו הבחור שלבו בוער באש נעוריו ודמו רותח באבריו ורוחו הומה בסערותיו ונשוא גליו ומשבריו, על כן קצף גדול קצפתי זה ארבעים שנה על קהלת.

ועתה כשוך חמת הנערות, ואחרי הנסיון הארוך, והתלאות הרבות וההתבוננות בדעת מיושבת, אני מקיים באמונה ובחקירה, הגזרה והבחירה, ואני מצדיק דין הבורא על כל הרע הנמצא בעולם, ועל כל הרעות שבאו עלי. ואינני (כמו שכתב אחד מן היורנאליסטים) מכת הסטואיקים, כי הם היו אומרים שהרע הגופני איננו רע, אך הוא רע מדומה, ואני אומר שהוא רע, אבל הוא תמיד במדה ובמשקל, ואין שום דבר במקרה, אך הכל בחכמה ובהשגחה קדומה.

והנה כל מי שרואה ההתקשרות וההכרח הכללי, והשתלשלות הסבות עד הסבה הראשונה מיד הוא משתומם, ואומר איך יתכן שממקור הטובות יצאו גם המעשים הרעים והמתועבים? ואז אם האמונה העמיקה שרשיה בלבו, באמונתו יחיה; ואם בעל חקירה עמוקה הוא, יבקש לו מנוח באמונת החומר הקדמון, או יתנשא על כנפי החכמה למעלה מהמורגל, ויראה הטוב והרע לא בעיני אנוש, אלא כאלו הוא עומד על חוג הארץ ויושביה כחגבים, ויראה שאין כאן רע מוחלט, ושהכל בחכמה נפלאה; ואם אין בו לא זה ולא זה, אז יכחיש מציאות הבורא, ויאמר שהכל בהכרח קדום בלי תחלה, ומעט מעט ישתדל לנקר עיני שכלו, עד שיכחיש סימני החכמה והכוונה הנראים בהרכבת היצורים, ויאמר שאין כאן כונה כלל, ושהסבות התכליתיות אינן אלא חלום חזיון שוא, וזה מה שעשה שפינוזה.

מה שחשבתי בילדותי כי קהלת למד חכמת היונים הוא עתה בעיני דבר בלתי אפשר ושקר גמור, כי הספר מלא מאמונת ההשגחה, ויפה אמרו חז״ל שתחלתו יראת שמים וסופו יראת שמים. ואם יש בו מאמרים המתנגדים לאמונת ההשגחה, אין זה אלא הספק הנולד מזמן לזמן בלבות המאמינים (מדוע דרך רשעים צלחה וזולתו), אבל רוב דברי הספר מיוסדים על אמונת מציאת אלוק משגיח. וספר קהלת יקר עתה בעיני מאד, והוא בעיני התחלה קטנה פילוסופיאה יהודית ונצר קטן שלא הגיע לימי הגדלות ולא הבשילו אשכלותיו ענבים. ואולי חרבן הבית גלות בבל מנעו גידול המטע ההוא, והוא ראוי לעיין בו ולחקרו הרבה, ומי יודע אם נגזר עלי ואם אוכל להעמיק בו העיון כראוי.

והיכן היא מקום המשפט לפי אמונת קהלת? נראה לי שהיא בעולם הזה, ואין כאן סתירה בין הספר והסיום, כי רוב דברי הספר מקיימים ההשגחה והשכר והעונש בעולם הזה.

ועיין לעיל בדברי ר׳ יוסף אבן כספי בענין בחירה והשתלשלותה מסיבה ראשונה.

ולגבי די אמונה הכרחית פון בחירה חופשית, שרייבט שד״ל דארט:

והנה כבר כתב ר׳ חסדאי בספרו אור ה׳ כי פרסום הדעת ההיא מזיק להמון, ואני מוסיף כי אולי דבריו בענין הבחירה, היו סבה לשפינוזה לנפול בכפירה. כי הנה פעמים ושלש ראיתי לשפינוזה שהוא מביא דברי ר׳ חסדאי, אם כן קרא ולמד בספרו; ומצר אחר הדבר ברור כי שטת שפינוזה קרובה לשטת ר׳ חסדאי, במה ששניהם מכחישים טבע האפשר, ורואים התקשרות והכרח בכל דבר, והחילוק שביניהם אינו אלא זה, שלדעת שפינוזה כל הדברים מוכרחים הכרח קדום בלי התחלה, ולר׳ חסדאי הכל בהכרח אבל ההכרח היתה לו התחלה, והיא רצון הבורא.

ועיין כאן בדבריו שם לגבי מטרת העונש. ואגב בזה, דא זאגט הרב יצחק לאווי/לעיקוואד אז די געדאנק פון גילגול איז רעסטארעטיוו יוסטיץ ולתקן, ווי איידער רעטריבּיוטיוו יוסטיץ ולהעניש ולנקום.

דא זאגט ער אז טאקע די געדאנק פון א שנה טובה וואס מ'בעהט זיך אויס בתשרי, איז מער אלס דעם געדאנק פון טראכט גוט וועט זיין גוט, און אז עס איז "הולך אחר הפה" און די עטיטוד וואס מ'לייגט זיך אריין אין באותו זמן.

דער מלבי"ם על איוב (לה ח-ט), במענה אליהוא, איז אויך מפרש אז שכר ועונש איז (מער-ווייניגער) אינדירעקט:

כי השכר והעונש רצוף בהמעשה עצמה, שאם שמע ירפא מחליו וזה שכרו, אם לא שמע יאנש וימות וזה ענשו, לא ע"י הרופא רק ע"י עצמו. וכן השכר הוא הדרך הטוב בעצמו שקונה בזה שלימות לנפשו, והעושה טוב לזולתו ישיגהו טוב ההנהגה המדינית, והעושה רע עוכר שארו ונפשו, והעושה רע לזולתו תשיגהו רוע ההנהגה המדינית, שה' ברא את האדם שיהיה מדיני בטבעו ושאנשי המדינה יעזרו זל"ז בהפקת צרכיהם, ושיהיה להם נימוסים טובים ומשפטים צדיקים לשמור את הקיבוץ מכל רשע. ואם כל אישי הקיבוץ ישתתפו לעשות טוב וחסד לריעיהם ולהשמר מלהזיק איש לחברו בשום דבר לעשות משפט חרוץ בעוברים על הנימוסים האלה, אז יחיו כולם בשלוה ובהצלחה ולא יקרה לשום אחד רעה מדינית. כן הכלל המיוסד על חקים ומשפטים צדיקים ישמרו את כל אישיהם מכל רע ונזק ואיש את רעהו יעזורו. ואם יסכימו כולם על חקים רעים לעשוק ולחמוס ולהיות כזאבי ערב, יקבל כ"א את הרע ולא יבטח רגע מן שודד וחומס וחייו יהיו תלואים לו מנגד מכף מעול ומרצח, כי אז יהיו כדגי הים איש את רעהו חיים בלעו. וה' ערך את בריאת האדם בענין שהשכר והעונש כרוכים בטבעו, הן בהאדם עצמו, הן בקיום החברה המדינית. שבמה שנוגע להנהגת עצמו אם ילך בדרך המאושר בהנהגת מדותיו וחסימת תאוותיו וכדומה, יהיה מאושר בחיים הגופנים בטבע, ובהפך יקבל רע מן הטבע עצמה, זולל וסובא יורש, וקרעים תלביש נומה, תאות עצל תמיתנו, לאויל יהרג כעס ורקב עצמות קנאה, חבורות פצע תמרוק ברע. ואם ירבה בתענוגים יחלה בחולאים נאמנים, ועצומים הרוגי אשת זנונים. וכן החוטא בהנהגה המדינית ירדפוהו החבורה האנושית ויעשו בו שפטים, וקנאים יפגעו בו, וההפך בהפך. ועפ"ז תשוב אחור השאלה ששאל איוב בסימן כ"ד, הלא יש רשעים מחריבי הישוב והם שודדי הים והמדבריות הרוצחים נפשות ומחריבים את העולם ומדוע לא ישמידם ה' להעביר רעתם, כי התשובה ע"ז הוא.

"מרוב עשוקים יזעיקו", שהלא ה' ערך תקנת דבר זה בטבע האדם עצמו, שאחר שכל הבע"ח השגיח ה' עליהם לתת להם כלים ותכונות שבם יהיו נשמרים מאויביהם, ושיתקיימו מיניהם ואישיהם, כ"ש שהיתה השגחה זו באדם מבחר היצורים. והוא שבראו על אופן שיהיה מדיני, ונטע בטבעו שיתקבצו חברת האנשים לעשות נימוסים ישרים ביניהם, ולעשות דין ומשפט לכל עובר על חקי החבורה ונימוסיהם, ולבער כל עושי רשעה מן הארץ. וא"כ אם יהיו רוב בני אדם טובים אוהבי משפט ומישרים, א"א שיתרבו משודדים והרצחנים להחריב את הישוב, כי אז יתקבצו תיכף הטובים בעם שהם הרוב וישמידו את הטורפים האלה ויכריתום מן האדמה, עד שא"צ שה' בעצמו ירד ממרום ללחום עם המשחיתים האלה, כי כל בני אדם הישרים הם שלוחיו לעשות בהם משפט, ושיתקבצו כאיש אחד ושופטיהם בראשיהם לאבדם ולכלותם, וז"ש "מרוב עשוקים יזעיקו", הלא הושם בטבע האדם "שמרוב עשוקים יזעיקו" ויתקבצו כל בני אדם, "ומזרוע" של החומסים והשודדים "ישועו רבים" לישועה, שיתאספו כל בני המדינה שהם תמיד רבים על הרצחנים והשודדים ויזעקו להתאסף לישע העשוקים, וישמידו את העושקים שהם תמיד מועטים בערך הקיבוץ הכללי, ובזה כבר ערך ה' את האדם עצמו בענין שישמר מן עושקי נפשות והמזיקין האלה, במה שהקיבוץ הכללי ישמיד את כל המשחיתים האלה.

***

דר. משה הלברטל ברענגט ארויס לגבי דעם רמב"ם'ס הסתרה אין זיין שרייבן דעם מורה: ***

לגבי גזירת מיתה על כל האדם בעבור חטא אדה"ר, שרייבט ר' חסדאי קרשקש אין זיין "ביטול עיקרי דת הנוצרים":

גם לא הנחיל החטא לזרעו אחריו, כי השי"ת הוא צדיק וישר ובעל חסד ולא יענוש לזולת החוטא. ונאמר (דברים כד טז) לא יומתו אבות על בנים ובנים לא יומתו על אבות רק איש בחטאו ימות, ואם ישוב מחטאו הרי הוא צדיק גמור ולא חל עליו חטא אדם לעתיד לבוא, זולת המיתה הגופנית שגרם אדם הראשון מצד הטבע.

ובעצם העניין של חטא אדם הראשון, גם רוב חכמי התלמוד מודים שאדם נברא נצחיי מטבעו, אילו לא חטא בעברו על צווי השי"ת ואכל מעץ הדעת היה חי לעולם, והמות לא היה שולט בו כלל, כאשר נראה לכאורה מפשטי הכתובים, דכתיב (בראשית ב יז): כי ביום אכלך ממנו מות תמות.

א"כ נגזרה לו המיתה ביום שעבר על דברי הבורא, ונגזר על זרעו למות ג"כ, והמיתה הטבעית היא "בעטיו של נחש" אפילו לאדם שחי בלא חטא (שבת נה: ב"ב יז.).

אבל יש מחכמי ישראל המפרשים הכתובים בדרך אחר ואומרים שלא נברא האדם להיות חי לעולם, כי כל הנרכב מארבעה יסודות צריך שיתפרד וישוב להויתו ומהותו הראשונה כאשר היה. ומה שנאמר כי ביום אכלך ממנו מות תמות אינו כמשמעו, שהרי אע"פ שאסר להם השי"ת לאכול מפרי העץ ועברו על האיסור לא נגזר עליהם שימותו תיכף באכלם ממנו. אלא הפירוש שידע האדם כי הוא עלול למיתה, כי נפקחו עיניהם להבחין בין חיים למיתה.

ועניין עונש החטא הוא, כי כשנברא האדם שמוהו השי"ת בגן עדן הארצי ואמר לו מכל פרי עץ הגן תאכל, ר"ל האילנות שנטעתי אני בשבילך כדי שלא תטרח לבקש ולחזור אחרי מזונותיך, שהיה אוכל מתבואות הארץ בלי טורח ועמל, כי השי"ת נתן כח לארץ להוציא הדשאים והאילנות כל דבר ודבר על בוריו ותכונתו ועושה פרי למינו, וכשאכל מעץ הדעת ועבר על מצות ה' העניש אותו לאמר ארורה האדמה בעבורך, ולא דיבר לו מהמיתה כלל, רק ארר את האדמה והסיר ממנה כח לחותה ושמנה שלא תדשא עוד מאליה. בזיעת אפך תאכל לחם, ואם לא תעבוד האדמה לא תוציא הארץ פריה מטבעה כ"א קוצים ודרדרים, וזהו ואכלת את עשב השדה. וא"כ עיקר העונש הוא שנגרש מגן עדן במקום שלא היה לו טורח בעבודת האדמה כדרך שהיה לו אח"כ. (ר' אברהם חיים ויטירבו, אחד מרבני ויניציא בשנת ה' תנ"ה, בספרו אמונת חכמים, בס' טעם זקנים של אליעזר אשכנזי, פד"מ תרט"ו).

. . .

והנה זאת הגאולה ע"י מיתת ישו שלא ברצונו רק בעל כרחו לא נחשבת כלל, כי לא תפול הגאולה והחלוף אלא בדברים הרצוניים לפי אריסטו בפרק הראשון מאיטיקא. וכותבי האונגליון מודים כי המיתה הייתה באונס ובהכרח עכ"פ בבחינת האנושות, והוא התפלל שלש פעמים בגן להאל כי יעבור מעליו את כוס התרעלה, ולא הועילה לו תפלתו שקרא אלי אלי למה עזבתני ומת בעל כרחו. וגם לא הייתה המיתה בצדק כי אינו ראוי שיענש ראובן בעונש שמעון מצד היושר, ואיך נאמר כי טוביה חטא וזיגוד מינגיד (פסחים קיג:). הגע בעצמך אם אדם אחד יכריח את חברו הנקי מכל חטא לסבול יסורים בעד עונות אחרים, וחלילה לאלקים אבי הצדק והיושר לעשות כן לישו שהוא בנו יחידו לדבריהם. ואפילו מלאך אינו נענש בשביל חטא אדם.

***

וויקיפדיה ברענגט צו:

עמוס חכם רומז לכך ששאלתו של אליפז על אפשרות מותם של צדיקים (איוב ד ז - זְכָר־נָא מִי הוּא נָקִי אָבָד וְאֵיפֹה יְשָׁרִים נִכְחָדוּ) נענית באופן מחוכם ומרומז – אליפז ראה רשעים נכחדים, אך בדבר זה אין כדי להוכיח שאין צדיקים שנכחדים. בזה בא מחבר ספר איוב לרמוז לקורא המעמיק שהדברים השגורים בפי הבריות בשאלת שכר ועונש מופרכים ויש לחפש לשאלה זו תשובות אחרות.

***
***

דער עקידה שרייבט בפ' אמור (שער סז ח"ב):

כי עיקר מה שצריך להתיחד באמתתו כל בעל דת האלקית הוא שהא-ל יתעלה המציא העולם כולו וחדשו אחר שלא היה ברצונו המוחלט באותו עת שעלה במחשבתו ובאותו אופן אשר ישר בעיני היוצר לעשות כי באמונה זו יכול לקבל ולקיים כל שאר העקרים אשר תניחה אח״כ ומזה הטעם התחילה התורה ממנו בלי ספק. לא כמו שכתב החכם בעל העקרים בתחלת ספרו שהסב פני הספיר ההוא האלקי ושנה את טעמו אל עיקר מציאות השם יתעלה ואמר כי הוא היה העיקר הראשון אל התורה האלקית מה שביארנו ביטולו [כיון דהוא משותפת גם להגוים אשר אינם מאמינים בהתורה], אלא האמת הברור שחידוש העולם בעצמו הוא העיקר המיוחד אליה כמו שהזכירה אותו בפי׳ שאפילו נודה מ״ש שם שחידוש העולם מאין אינו הכרחי לאמונת התורה, הנה חדושו באי זה אופן שירצה רצונו מהיולי קדום על כרחנו היא עיקר שכל התורה כולה תלייה בו ואל החידוש הזה אשר הוא עקרי אליה תכוין בהתחלתה בו. ולזה לא דקדק הכתוב לומר בראשית ברא אלקים מאין את השמים ואת הארץ כי לא הקפיד רק בשיודע לכל שהוא ית' חדשה והמציאם להעמידם על זה התוכן שהן בו כי העושם יכול להחזירם תוהו ובוהו כאשר בתחלה

און דער מקור חיים דארט שרייבט:

בהשקפה ראשונה דבריו פה סותרים דבריו למעלה [בפ' בראשית שער ד]. אך באמת אינו כן, כי פה ידבר רק בתנאי מפורש אם יודה לדעת הרמב״ם במורה ח״ב פכ״ה, שפסוקי התורה יוכלו להתבאר גם אם נאמר כדעת פלאטון שברא הי״ת את עולמו מחומר קדום, (עיין גם ספר העקרים פ״כ ממאמר א) אבל שם בפ׳ שמות יגלה לנו דעת עצמו והיא כי דעת התורה והאמונה האמיתית היא, כי הי״ת ברא עולמו מאין גמור ומוחלט מבלי שהיה חומר קדום כלל.

***

לגבי סוג ג׳ מהרעות האט סענעקאַ געזאגט:

We suffer more often in imagination than in reality

***

ולגבי דעם צי ענטראָפּי איז רע, זאגט דר. דערעק מולער:

דוד הום האט געשריבן לגבי דעם פראבלעם פון שלעכטס: דר. עריק ווילענבערג איז מסביר גישתו של הום בזה: ולגבי די געדאנק אז גיין קעגן די געזעצן פון לאגיק איז נמנע אף ממנו ית', שרייבט ער: עס איז אינטרעסאנט ווי ער קריטיקירט די "בחירה חופשית" טעאדיסי מיט'ן דאס צוגלייכן צו אַן אינטערנעט טשעט-רום - אזוי ווי אונזער קאווע שטיבל: ווי געזאגט דורכאויס דעם אשכול, קומט עס אראפ צו א שאלה פון דעגרי. און טאקע מאן יימר אז עס וואלט נישט געווען שייך נאך מער רעות וואס אונז קענען נישט משיג זיין? אויב וואלט עס געווען אזוי ווי די טשעט-רום וואלטן אונז געהאט טענות דערויף, וויבאלד דאס איז די מערסטע רע וואס אונז קענען משיג זיין. אחוץ טאמער זיין טענה איז אז אונז וואלטן דעמאלטס יא משיג געווען די רעות וואס ווערן נישט דערלאזט.

ער אליין האלט נישט אז לואיס׳ס תירוץ פון דאס אז צער מאכט מער פּערפעקט דעם מענטש (אַן איראַנעיען/היק׳ס ״נשמה-מאכן״ טעאדיסי) האלט אויס אויף צו פארענטפערן די רעות וואס אונז זעהן ביי תינוקות וכו׳.

***

מי אני האט געשריבן:אגב, פריער האב איך צוגעברענגט דעם מורה המורה בפי"ג אז דעת אפלטון איז דעת תורתינו, ולפי"ז איז מובן אז העולם איז נצח בהכתובים פון דא און ווייטער אבער נישט מעיקרא וואו/ווען עס איז נברא געווארן, וכמש"כ הרמב"ם בח"ב פכ"ז ע"ש. דער נרבוני שרייבט אויף דעם דארט:

עד שנאות לאריסטו בחצי מדעתו, ר״ל שהוא נצחי ואם הוא מחודש, כאילו זה משפע של שלום והשופט. אולם אתה כבר ידעת כי כל מה שלו התחלה לו תכלית, ואולם שיהיה דבר לו התחלה ואין לו תכלית לא יהיה אמת, אם לא נהפך האפשרי נצחי.

און אנדערע ווערטער, אז מיט דעם איז דער רמב"ם מרמז לקדמות.

ר' יוסף אבן כספי דערמאנט דאס אויך במשכיות כסף על ח"ב פי"ג:

והוא שהעולם נצחי, עד שיתגוללו עליו יותר קושיות מצד מה שהתאמת במופת שכל נצחי הוא קדמון

***

לגבי דעם געדאנק פון "תפילה" שרייבט הרב חיים הירשנזון זצ"ל אין זיין "מושגי שוא והאמת" פ"ט:

ואין התפלה והעבודה אשר בדת נכונה לשנות רצון חמחויב המציאות רק להכנע ולהתאים נפשינו אל הטוב אשר זה מחפצו הכללי הבלתי בעל תכלית של המחויב המציאות ית״ש, לאמר בקיום אפשרות הטוב אשר על כן צועק הנביא (ישעיה א טו-יז) גם כי תרבו תפלה אינני שומע ידיכם דמים מלאו רחצו הזכו הסירו רוע מעלליכם חדלו הרע למדו היטב דרשו משפט אשרו חמוץ שפטו יתום ריבו אלמנה, אשר רק אז תקובל תפילתכם לרצון לפני אדון כל.

והתפלה לפי מושג דת ישראל היא בכלל רמ"ח מצות עשה, ר״ל להוציא המושג השוא לחשוב שהיא סגולה לרכך לב הא-ל כהבקשה לבני אדם, כי לא לא-ל דברים כאלה לפניו נגלו כל תעלומות ומחשבות לב בני אדם, רק כאשד נכניע לב אנוש להטוב להטיב דרכו כבר חפץ אלקים בקיומו, והמצוה היא לחזק מחשבתו לטוב ע"י הכניעה בתפלה ובעת יוציא בשפתיו את רצונו על הטוב אשר מבקש מאת אלקים אזי יזכור כי גם עליו לעשות טוב להיות שוה לקבל הטוב מאת אלקים ובזכות התפלה עצמה יש לו אפשרות להתקיים עוד וע״ז נאמר תפלת ישרים רצונו (משלי טו ח).

שפעטער שרייבט ער:

מה ענין תפלה? התפלה איננה בלשון שאלה ובקשה, אשר עיקרם מאדם לאדם, ובאו במקרא גם מה׳ רק בדרך השאלה לסבר את האוזן ומשתעי קרא כדמשתעי אינשי, וכאשר משמש הרמב״ם ז"ל בכזה בלשון חז"ל דברה תורה כלשון בני ארם, אמנם לא כן ענין תפלה שלא נופל כלל על השאלה ובקשה לאדם ולא נאמר רק בתפלה לאלקים, וענינו פלילות בנפשו לתאר את מכאוביו ותקותו שהמחויב המציאות מהוה הכל לטוב ויסיר ממנו את מכאוביו.

מי הוא השומע תפלה? המחויב המציאות המהוה את השמיעה לא נשלל ממנו ענין שמיעה מופשטת, הנוטע אוזן הלא ישמע היוצר עין הלא יביט.

ועיין במו"נ ח"א פמ"ה (וריש פמ"ח) אודות התואר "שמיעה" לגבי הקב"ה ע"ש.

ולגבי דעם געדאנק פון "מקום ארון אינה מן המדה", שרייבט ער פריער בפ"ג:

ועתה נתבונן נא בדברי הרואה אשר אמר כי א״א למצוי בלתי שטח, לאמר אורך ורוחב, ונשער נא את השטח היותר קטן אשר האורך שלו מורכב רק משלש נקודות שתי קצוות ומרכז וכן הרוחב אשר ביחד הם תשע נקודות, ונאמר שאי אפשר לנמצא בלתי תשע נקודות. ואם יבא אחד ויאמר שהוא חפץ להשכיל נקודה אחת מן תשע נקודות אלו לבדד תשכון מובדל מריעותיה, יאמר לך הרואה שזה דבר בלתי אפשר שאנחנו לא נוכל להשיג בחושינו מציאות אשר אין לו שטח ואין שטח בלתי תשע נקודות, ולא רק החושים לא יכולים להשיג את הנקודה המאטאמאטית אך גם השכל לא יוכל להשיג נקודה אחת מתשע נקודות אלו בדודה, אמנם דבר אשר אין לו מציאות לעצמו לא יכול להיות גם מחובר כי כל מחובר מחובר הוא מן נמצאים בודדים אשר להם מציאות לעצמם, אות הוא כי הנקודה המאטיטאטית נמצאה אך אנו לא יכולים להשיגה, עיין מו״נ ח״א פרק ע״ג בהקדמה ראשונה למדברים. ובעלי הרמז מוצאים רמז להנקודה המאטאמאטית בכוונת אמרם ז״ל מקום ארון אינו מן המדה (יומא כא ע״א) אם שהיא העיקר וממנה מתחלת וגומרת המדה.

לגבי ענין ״טוב ורע״, אז זיי טיילן זיך נאר אפ אלס צוויי באזונדערע מושגים מפאת שכל האדם וואס פּערסיווט דאס, שרייבט ער בפל"ה:

עובדיה האט געשריבן:

מי אני האט געשריבן:ואפילו טאמער איז ער נאר א דעת יחידאי, איז מיין טעזע געווען לנחם האדם אויף עפעס וואס למעשה יש לו על מי לסמוך, ווי ערווענט אינעם ארטיקל. ואגב, עיין בסוף מבוא התלמוד מר׳ שמואל הנגיד (נדפס בסוף מס׳ ברכות), כל מחלוקת שלא חייב המחלוקת במעשה אלא בדעת לבד לא נגדור בו הלכה כפלוני ע״כ ע״ש. (מ׳קען זאגן אז ער׳ז אויך א דעת יחידאי...)

דער רמב"ם שרייבט אויכעט אזוי און פירוש המשניות סנהדרין י' ג' סוטה ג' ה' שבועות א' ד', און אין מאמר תחיית המתים שרייבט ער לויט איין גירסא אז בכה"ג קען מען מכריע זיין ווי אזוי מ'וויל.

ס'איז אינטרעסאנט אָנצומערקן צו וואס דער עיקרים שרייבט (מאמר ג פכ"ד):

תורת משה האלקית הזאת תקיף בכלל על שלשה חלקים יורו על ג' ענינים חלוקים שהם החכמה והרצון והיכולת.

החלק האחד הוא החלק המקיף בדעות אמתיות, ויקרא זה החלק דברים, כמו שאמר הכתוב (דברים ה חי) את הדברים האלה דבר ה' אל כל קהלכם, ואמר גם כן (שמות לד כח) ויכתוב על הלוחות את דברי הברית עשרת הדברים, בעבור החלק המדעי אשר בהם ממציאות השם יתברך ותורה מן השמים וההשגחה ושאינו גוף וחדוש העולם וזולת זה, וזה החלק הוא המושפע מחכמתו יתברך, רוצה לומר מצד היותו חכם.

והוא מבואר כי הדת הנימוסית לא תוכל להקיף על החלק הראשון שהם הדעות האמתיות, כי כמו שכתבנו במאמר הזה עדיין המחלוקת במקומה עומדת על הדרושים הנכבדים שהדעות תלויים בהם.

***

דער נוה שלום (מאמר ב פ"י) לערענט אפ דעם רמב"ם, אז דאס וואס ער זאגט אז השגחה ווערט נמשך אחר השכל, מיינט אויך אחר המעשה לגבי די וואס זענען חסידים אבער נישט קיין בעלי מחשבה, וויבאלד דאס איז אויך נכלל ב"שכל" ע"ש. ועיין לעיל. אין מאמר ג פ"ב-ג דינגט ער זיך מיט'ן רלב"ג וואס האט געהאלטן אז אין ידיעת הקב"ה מגעת אל הפרטים באשר הם פרטים ע"ש.

***

מי אני האט געשריבן:אגב, פריער האב איך צוגעברענגט דעם מורה המורה בפי"ג אז דעת אפלטון איז דעת תורתינו, ולפי"ז איז מובן אז העולם איז נצח בהכתובים פון דא און ווייטער אבער נישט מעיקרא וואו/ווען עס איז נברא געווארן, וכמש"כ הרמב"ם בח"ב פכ"ז ע"ש. דער נרבוני שרייבט אויף דעם דארט:

עד שנאות לאריסטו בחצי מדעתו, ר״ל שהוא נצחי ואם הוא מחודש, כאילו זה משפע של שלום והשופט. אולם אתה כבר ידעת כי כל מה שלו התחלה לו תכלית, ואולם שיהיה דבר לו התחלה ואין לו תכלית לא יהיה אמת, אם לא נהפך האפשרי נצחי.

און אנדערע ווערטער, אז מיט דעם איז דער רמב"ם מרמז לקדמות.

מ'פרעגט אויפ'ן קאלאם קאסמאלאגישע ארגומענט אז עס נעמט דאך אָן בהנחה אז עס קען נישט זיין קיין אינפיניט עבר, וויבאלד דאס איז מן הנמנע. אבער אויב אזוי ווי אזוי קענען טעאיסטן האלטן פון השארת הנפש לנצח, און עס וועט זיין אַן אינפיניט עתיד? דאס רופט זיך די סימעטרי ארגומענט דערקעגן. דר. וויליאם לעין קרעיג ענטפערט דערויף אז אַן אינפיניט עבר איז אַן אקטועלע אינפיניט, וואס דאס איז מן הנמנע (ובפרט אז אירע עפעקטן וואלטן געדארפט שוין זיין אינפיניטלי אָנגעזאמעלט), משא"כ אַן אינפיניט עתיד וואס איז נאר פּאטענשאל, וואס דאס איז יא אפשרי.

אין דעם שמועס ברענגט דר. עריק סאטנעק אראפ א וויץ:

ר' שם טוב אבן פלקירה שרייבט אין זיין צרי היגון (פ"א):

כי כל מה שיחשוב האדם וידאג ויתחדש לו אנחה ויגון לא ימלט זה מהיות אחד משני דברים. או שיחשוב בדבר העבר כמי שיחשוב באבדת עושר שהיה לו או מיתת אדם שהיה יקר בעיניו. או שיחשוב בעניינים עתידים ליפול ויפחד וידאג למה שיחשוב וידמה שיפול עליו מהם נזק מהנזיקים וירא שמא יארע לו צרה או תבואיהו תלאה או יפגעהו פגע רע וידוע הוא אצל החקירה שכלית כי המחשב במה שעבר ואבד כבר לא תועיל כלום בשום פנים והאנחה והדאגה על הדברים שתמו וכבר אבדו הם מחסירי הדעת ואין הפרש שידאג האדם על עושר או איזה דבר שהיה חביב לו שנאבד ממנו. או שידאג מפני שהוא נברא אדם ולא מלאך ולא כוכב או זולתו זאת מהמחשבות הנמנעות וכן מחשבת האדם בדבר שהוא ירא שמא יקרהו לזמן הבא גם זה הבל ורעות רוח כי כל מה שיירא האדם ממנו הוא אפשר שיהיה ואפשר שלא יהיה כמו שידאג כמו כן צריך שתשמח נפשו בבטחון השם בהוחילו ההפך ממה שירא כי זה כמו זה אפשר עכ"ל הרב ז"ל.

וואס איז מיר אבער שווער געווען לגבי ווי אזוי ער ענדיגט לגבי דאגות על העתיד, אז עפ"י ענטראפּי הנ"ל איז דאך מער מצוי אז זאכן זאלן זיך אויסשטעלן היפך רצונו (דעם "אי-סדר") ויביא לו צער/עגמת נפש, ווי איידער כרצונו ("בסדר"). ואולי איז אבער טאקע די געדאנק צו אויסברייטערן דאס וואס מ'רעכענט אלס "סדר" און אז "אזוי איז אויך גוט"; א סטאָאיק/בּודהיסט מהלך. ועיין להלן בדבריו בפ"ב. ואולי אפשר להעמיסו במש"כ הרמב"ם במו"נ ח"ג פנ"א.

אין פ"ג שרייבט ער:

אין אנחנו בקיאים בבדיקת הראייה להבין איזה טוב ואיזה הוא רע. ואנחנו לא נחשוב שיש דבר רע יותר מהמות, והמות אינו רע אבל פחד המות הוא רע, ואמנם המות הוא שלימות טבעינו ואם לא היה מות לא היה אדם, כי גדר האדם חי מדבר מת ולולי המות לא היה האדם, א"כ אינו רע שיהיה מה שהוא בטבע, וא"כ הרע אם לא היה המות ועל זה רמז רבי מאיר באומרו (ב"ר ט ה) והנה טוב זה מות. ואם הדבר שחושבים בני אדם שהוא רע מכל שאר הדברים אינו רע כ"ש שכל מה שהוא תחתיו מן התלאות והפגעים והמקרים שאינו רע, וא"כ המות נחשוב אותו רע להעתקתו מן החיים

***

ר' שם טוב אבן שפרוט אין זיין פרדס רמונים איז מפרש וואס די גמרא זאגט בב"ק ס.

אר"ש בר נחמני א"ר יונתן אין פורענות באה לעולם אלא בזמן שהרשעים בעולם ואינה מתחלת אלא מן הצדיקים תחלה שנאמר (שמות כב ה) כי תצא אש ומצאה קוצים אימתי אש יוצאה בזמן שקוצים מצוין לה ואינה מתחלת אלא מן הצדיקים תחלה שנאמר ונאכל גדיש ואכל גדיש לא נאמר אלא ונאכל גדיש שנאכל גדיש כבר

אז:

אמר שם טוב המחבר, הכוונה בזה כי בעבור פעולות הרעות הסתלק ההשגחה מבני אדם ויעזבם למערכת, והמערכת אינה מבחנת בין צדיק לרשע והצדיק לוקה תחלה כשסר ממנו בעון הדור מה שהיה ראוי לו להשיג, כי הרשעים לא אבדו כלל

ולגבי די גמרא בב"ב דף טו על איוב שרייבט ער:

דע שכונת רוב חז״ל שאיוב לא היה ולא נברא אלא למשל היה, ואפילו למאן דאמר שהיה נכתב ענינו לפי שבכמו ענינו תגדל המבוכה בבני אדם והוא מדוע צדיק ורע לו רשע וטוב לו, ונתבארו בו אלה הספקות, ובארו לנו אלה החכמים סוד ההשגחה בדברים מועטים. ובאר לנו ר׳ יוחנן והמתניתא שההשגחה באדם כפי שכלו, והסרת ההשגחה כפי רדיפתו אחרי דרכי השטן, כי נתן היכולת באדם שאין ההשגחה כי אם בשלמים והבן זה מאד.

ולגבי פּאַפּולעישאן עטיקס שרייבט ער אויף די גמרא בע"ז ה. ונדה יג: דאין בן דוד בא עד שיכלו כל הנשמות שבגוף:

הכוונה בזה שיבטל ההכנה בנפש הכללית או בשכל הפועל שלא יבא מהם יותר לסיבת חסרון החמרי. שאין לומר שהנפשות הם נבראים יחד כולנה, לפי שמה שאינו גוף ולא כח בגוף לא יובן בו מנין אלא בהיותם עלות ועלולים, שבמה יתפרד שהמספר לא יפרד כי אם בגופות וחמרים או בחלקים נפרדים מגוף אחד כמו מעלה ומטה ימין ושמאלף והנפשות לא יצדק בהן זאת. ועוד אם היה מציאות הנפש קודם לגוף א"כ מציאות הקודם לבטלה, לפי שמציאות הנפש אינה כי אם לצורך מציאות הגוף ולהוציאו לפועל כדעת הפילוסופים לכן נראה כמו שפירשתי והוא דעת הנכון.

וע"ע כאן בדבריו.

***

הרב דר. מיכאל אברהם שרייבט לגבי אומעטישע יעודים לע״ל וואס מ׳טרעפט בחז״ל, כדוגמת אז די גוים וועלן זיין אונזערע עבדים (שבת לב: וכדומה):

למיטב שיפוטי התקוות האוטופיות הללו לא נוצרו בגלל שמישהו השתכנע שזהו הפירוש הנכון לנביאים או ממדרש כזה או אחר. אנחנו יודעים היטב להעלות פרשנויות יצירתיות לפסוקים שלא נראים לנו סבירים. לכן להערכתי המקור הוא שונה לגמרי. לאורך דורות שבהם עם ישראל נרדף על ידי הגויים וחש קטן ומותקף, מטבע הדברים הוא התנחם בפיתוח ציפיות למצב אוטופי שבו רודפיו יהיו עבדים שלו. זה לגמרי טבעי, אבל כמובן לא קשור למציאות, לא העובדתית ולא הערכית. אני יכול לדמיין לעצמי הורים שמספרים לילדם הסובל שכל הגויים הרשעים שמציקים להם עתידים להיות עבדים שלהם. התסכול יוצר תודעה מנחמת שלאט לאט הופכת לטענת עובדה. זאת גם אם בתוכנו פנימה אנחנו עדיין יודעים שאין לדברים בסיס ממשי, התודעה החיצונית יש לה דרך משלה. כך גם כל מי שנהרג בפיגוע הופך לקדוש, כי הוא נהרג על יהדותו כידוע (ע"ע 'קידושי טעות'). כך גם לגבי "קדושי השואה". למה? כי זה מנחם. קשה לחיות עם מוות סתמי ומיותר שלא הועיל לאף אחד.

זה  מזכיר לי את הבדיחות של אמי תליט"א על "ברבורים ושליו ודגים" בזמירות שבת. אנחנו שרים על חתיכות הבשר הללו כאילו היה מדובר בחוויה אינטלקטואלית ורוחנית עליונה. מי שמקשיב לזה מהצד יכול למות מצחוק או למצער למרוט את שערות ראשו באי הבנה. היא תמיד טענה שיהודים עניים בגלות חלמו לאורך הדורות על חתיכת בשר לסעודת שבת, ובעיניהם אכילת ברבורים הפכה להיות מאוויי נפש ועונג רוחני עילאי. ממש הגשמת חזון הגאולה והעולם הבא. זה בערך כמו ששמעתי פעם שהטור כתב (איני יודע היכן) שבעולם הבא יהיה לכל יהודי נר ונוצה לכתוב. תודו שזה קצת שונה מהעולם הבא שמדמיין יהודי מהמעמד הבורגני בימינו. אז מי צודק? כנראה אף אחד מהם. כל אלו דמיונות שמתפתחים כמענה לתסכולים מהמצב שבו אנחנו שקועים בהווה. האוטופיות שלנו הן בבואה של ההווה שלנו. אין עם זה בעיה כל עוד לא הופכים זאת להערכות עובדתיות של העתיד או לערכים ונורמות ראויים, ובטח לא לעיקרי אמונה שכל אחד חייב לקבלם ושכל מי שמפקפק בהם (ונוהה אחר השכל הישר רח"ל) זו עצת היצר.

אחרי שההזיות המנחמות הללו עולות עלי ספר ומתקדשות הן הופכות קאנוניות. ואז בני אדם שוכחים את מקורן ונדבקים בהן כמוצאי שלל רב. כך נוצרים עיקרי אמונה (לא בהכרח כולם, אבל להערכתי לא מעטים) יש מאין. ייתכן שבמצב כזה אדם אולי יודע בתוכו פנימה שהמצב הזה לא יקרה וגם לא ראוי שיקרה, אבל הוא ממשיך לדקלם שלכל יהודי יהיו אלפי עבדים גויים, כי זה גם כתוב וגם מאד מנחם. אז מה רע?! פלאי הקאנוניזציה. כמו היחס הכללי לגוים גם האוטופיות שאנחנו בונים עליו לעתיד לבוא, הן כנראה שאריות מתקוות שהתפתחו בזמנים קדומים. וכך אנחנו כיום חיים בשניות, כשבתוכנו ברור לנו שזה לא יקרה ולא צריך לקרות, אבל בתודעה הנגלית ובפינו הדברים נישאים כאילו ירדו רק כעת היישר מפי הגבורה בסיני. פלגינן דיבורא (במקום נאמנות), והכל בא על מקומו בשלום.

ולגבי אמונה בהשגחה וכדומה שרייבט ער דארט:

יהודי טוב שחש שאין מעורבות אלוהית בעולם או שגדולי הדור לא ממש מבטאים חכמה עילאית, מה יעשה? אם יודה בזה, הרי הוא כופר או טיפש שהולך אחר יצרו. לכן הוא משכנע את עצמו שזה לא המצב. אחרי זמן הוא כבר רואה את העולם במשקפיים הכוזבות הללו, ואז כבר הוא מפסיק לשים לב לכך שבתוכו פנימה הוא לא באמת מאמין בזה. זו רק עצת היצר (שוב, הנגיעס). הרי אף אחד מאיתנו לא רוצה להיות כופר. "וכי אתה חכם יותר מהרמב"ם ורעק"א?", שואל אותך הסטייפלר בספרו חיי עולם. אמנם יש גם שאלה האם אתה חכם יותר משפינוזה ומאיינשטיין, או מדוקינס, אבל היא לא ממש מעניינת (וגם אם כן, תשובתנו מוכנה: הם נטו אחר יצרם. נגיעס). וכך התיאוריות חסרות הבסיס והלא הגיוניות הופכות אמת שלא ניתנת להפרכה, וחודרות מהפה אל הלב פנימה.

דר. וואָרען זאב האַרווי לערענט אפ דעם רמב״ם במו״נ ח״א פ״ב וח״ג פי״ב:

Maimonides had argued in Guide, part 1, chapter 2, that the notions of "good" and "evil" are not objects of the intellect, and a purely rational individual could not even conceive of them. Moreover, in Guide, 3, 12, he attributes the multitude's obsession with the problem of evil to their "imagination"

Hermann Cohen’s approach to evil may have been influenced more by Maimonides than by Kant. Scholem quotes Cohen as stating in his Ethics of Pure Will that "evil is non-existent," and "a power of evil exists only in myth"

In responding to Cohen's statement of the alleged position of the Jewish philosophers, Scholem fastens onto his use of the word "myth." Myth does not have for Scholem the same negative connotations that it had for Cohen. He sees myth as being connected to "the primitive side of man's existence" - that is, as being connected to the most profound human emotions, to true human life. He then addresses himself to the conflict between philosophy and myth implicit in Cohen's statement: "One may doubt the philosophic truth of [Cohen's] statement [that a power of evil exists only in myth], but assuming its truth it is obvious that something can be said for 'myth' in its struggle with 'philosophy?" In other words, it may or may not be true that a power of evil exists in reality; but even if it does not, the mythic approach to evil has some advantages over the philosophic approach. The main advantage, of course, is that myth addresses itself to the fears that inhabit "the primitive side of man's existence," while philosophy is irrelevant to them. Having expressed his sympathy with myth in its struggle against philosophy, Scholem reminds us that the kabbalists are "true seal-bearers of the world of myth"

According to Maimonides, “Satan” is the cause of hallucinations, delusions, fantasies, irrational thought, and - yes - myth. The name "Satan," Maimonides reminds us, comes from the root satoh, meaning "to stray" or "to deviate."I Satan represents the psychological principle that leads us astray from the way of reason. Understood thus, Satan is not a product of myth, but myths are a product of Satan

Scholem had ridiculed the philosophic approach to evil, saying, "It is cold comfort to those who are plagued by genuine fear and sorrow to be told that their troubles are but the workings of the imagination." It is presumably more comforting to be told that the evils that plague us are the workings of the Sitra Ahra. There is perhaps comfort in the belief that we human beings are not primarily responsible for the evils that befall us. It is consoling to imagine that we could not have prevented them, for they were wrought by a power who can be defeated only by God. The kabbalists do say that we can assist God in his apocalyptic war against the Sitra Ahra by praying and doing pious deeds. However, in the end, the belief that the Sitra Ahra is the cause of the evils that afflict us leads to a severe diminution of human responsibility

The Kabbalah, like astrology, may provide comfort in the face of evil, at least in the short run. However, this comfort is achieved at the price of ignorance of the true causes of our plight and of a consequent inability to ameliorate it. By turning the problem of evil in history into a metaphysical problem, the kabbalists drew attention away from its true psychological and political causes

The Maimonidean philosophers, unlike the kabbalists and the astrologers, were not primarily concerned about providing comfort as a response to evil. They were more concerned about preventing evil. They were concerned about human responsibility, and the awareness of human responsibility often causes discomfort, not comfort. They insisted that the source of the evils that human beings inflict upon one other is not in some external Satan, but inside the human beings themselves. Since the source of evils is human, we humans can prevent them. We are responsible. One can prevent evils by acting in accordance with reason

That regular human beings are capable of great evil is the true horror that Maimonides, unlike the kabbalists, dared to face squarely

***

עובדיה האט געשריבן:

מי אני האט געשריבן:ואפילו טאמער איז ער נאר א דעת יחידאי, איז מיין טעזע געווען לנחם האדם אויף עפעס וואס למעשה יש לו על מי לסמוך, ווי ערווענט אינעם ארטיקל. ואגב, עיין בסוף מבוא התלמוד מר׳ שמואל הנגיד (נדפס בסוף מס׳ ברכות), כל מחלוקת שלא חייב המחלוקת במעשה אלא בדעת לבד לא נגדור בו הלכה כפלוני ע״כ ע״ש. (מ׳קען זאגן אז ער׳ז אויך א דעת יחידאי...)

דער רמב"ם שרייבט אויכעט אזוי און פירוש המשניות סנהדרין י' ג' סוטה ג' ה' שבועות א' ד', און אין מאמר תחיית המתים שרייבט ער לויט איין גירסא אז בכה"ג קען מען מכריע זיין ווי אזוי מ'וויל.

ומן הראוי לציין צו וואס הרב דר. מיכאל אברהם שרייבט:

טענתי העיקרית שם היא שאין חיה כזאת "מחשבת ישראל". יש הגות של הוגים שונים שאמם הייתה יהודייה, ובדרך כלל זהו אוסף סברות שלהם שאין להן מקור ברור ולכן אין שום הכרח לתת בהן אמון.

וידוע מה שטען האור ה׳ בהקדמתו.

***

לגבי בחירה חופשית טענה׳ט דער פיזיקער דר. טים פּאַמער אז די דזשיאמעטרי פון די יוּניווערס אין אירע געזעצן ארבעט ביסודה עפ״י די דזשיאמעטרי וואס קומט ארויס פון דר. עדווארד לאָרענז׳ס סיסטעם פון זיינע עקוועישאנס בתוך זיין (באקאנטע) כאאס טעאריע. די דזשיאמעטרי וואס קומט ארויס דערפון איז בעצם פרעקטעל און עס האט געפּס בתוכה. (מיט דעם זאגט ער אז דבר והיפיכו, קאַוּנטערפעקטשועלס וואס קלערן ״אז ווען די וועריעבּל פאסירט נישט וואלט די עפעקט נישט געווען״, ביי קוואנטום פיזיקס האלט נישט אלעמאל, ולכן איז די אומזיכערקייט און פּראַבּעבּיליטי ביי קוואנטום פיזיקס נישט אנטאלאגיש וביסוד ממש בהבריאה, נאר פשוט אלס אונזער מענטשליכע עפּיסטעמאלאגישע הגבלה. ער זאגט אויך אז עס איז מעגליך אז דעריבער קען AI נישט ממש נאכמאכן די קריעיטיוויטי און צאמשטעל פון מענטשן, וואס קומט צושטאנד אדאנק די ״גערודער״ וואס איז א חלק פונעם כאאס און די בריאה; און דאס איז א חלק פון קאַנשׁעסנעס.)

עפי״ז טענה׳ט דר. פּאַמער אז לגבי בחירה חופשית לעומת דיטערמעניזם איז דא א מיטלוועג. והיינו, אז ענליך צו ווי דער פיזיקער דר. דזשאַן וויִלער האט געזאגט לגבי רעלאטיוויטי אז ״ספּעיסטיים זאגט פאר מעטער ווי אזוי צו גיין, און מעטער זאגט פאר ספּעיסטיים ווי אזוי זיך צו בייגן״, איז כן הוא הכא. מיינענדיג, אינעם זעלבן געדאנק, מחמת אט די כאאס פרעקטעל דזשיאמעטרי וואס איז די יסוד פונעם בריאה, זאגן די געזעצן/דזשיאמעטרי פון די יוּניווערס פאר׳ן מענטש ווי אזוי זיך צו פירן, און ווי אזוי די מענטש פירט זיך זאגט פאר די געזעצן/דזשיאמעטרי פונעם יוּניווערס ווי אזוי זיך אויסצושטעלן.

‏דאס איז אביסל דומה צום קורצע סייענס פיקשאן נאַוועלאַ פונעם פיזיקערטע דר. וואַנדאַנאַ סינג ״פּעריפּאַטעיאַ״, וואו די יוּניווערס איז א סימיוּלעישאן וואס אירע געזעצן זענען נאך נישט פערטיג דורך די העכערע פּראָגרעמערס. און ווען די ברואים החכמים בתוכה ערפינדן עפעס עפ״י סייענס און מאטעמאטישע פיזיקס, ווערט עס טאקע אריינגעלייגט דורך זיי.

***

דא רעדט דער פסיכאלאג דר. פּאָל בּלום איבער דעם געדאנק פון אז ס'שייך א מעלה בצער, וואס מ'איז אליינס בוחר, פון א פסיכאלאגישע מבט לגבי דאס וואס געבט מיִניִנג. ער האט געשריבן א בוך דערוועגן. (אבל עיין בברכות ה: לגבי לא הן ולא שכרן; עכ"פ לגבי צער וואס מ'האט נישט אליין בוחר געווען.)

***

לגבי די געדאנק פון פּאַפּוּלעישאן עטיקס איז אינטרעסאנט צוצוצייכענען דעם אבן עזרא בקהלת (ד ג):

ורבים תמהו איך יאמר וטוב למי שלא נברא וכן אמרו החכמים ז"ל (עירובין יג:) אשרי מי שלא נברא, ואיננו תימה בעבור קוצר הלשון לדבר כי אם על דרך דמיונות כמו שיאמרו חכמי שקול הדעת כי כל דבר הוא יש או אין ואם הוא דבר איך הוא אין

‏וידוע הגמרא בשבת ל. על אלו הפסוקים בקהלת, וְשַׁבֵּ֧חַ אֲנִ֛י אֶת־הַמֵּתִ֖ים שֶׁכְּבָ֣ר מֵ֑תוּ מִן־הַ֣חַיִּ֔ים אֲשֶׁ֛ר הֵ֥מָּה חַיִּ֖ים עֲדֶֽנָה׃ וְטוֹב֙ מִשְּׁנֵיהֶ֔ם אֵ֥ת אֲשֶׁר־עֲדֶ֖ן לֹ֣א הָיָ֑ה אֲשֶׁ֤ר לֹֽא־רָאָה֙ אֶת־הַמַּעֲשֶׂ֣ה הָרָ֔ע אֲשֶׁ֥ר נַעֲשָׂ֖ה תַּ֥חַת הַשָּֽׁמֶשׁ׃

לגבי די געדאנק פונעם חילוק בין צער בע"ח לצער בני אדם איז דאס וואס דער טעאלאג דר. עדווארד פעסער און דר. קענעט פּירס שרייבן (לגבי משווה זיין די פאזיציע צו עלימינעטיוו מאטעריעליזם): ***

די סאציאלאג דר. עוואַ אילוז שרייבט לגבי די טרענד כהיום זיך צו דיאגניזירן אין פסיכאלאגישע טערמינען:

questions about ‘‘Why do the innocent suffer and the wicked prosper?” that have haunted world religions and modern social utopias, have been reduced to an unprecedented banality by a discourse that views suffering as the effect of mismanaged emotions or a dysfunctional psyche or even as an inevitable stage in one’s emotional development

***

דר. קאַרל פּאַפּער האט געשריבן אז אונז ווייסן נישט עכט וויאזוי צו מאכן מענטשן צופרידן בתענוג (וידוע מאמרו של זיגמונד פרויד), אבער אונז ווייסן יא ווי אזוי צו מינימיזירן צער.

***

לגבי שכר ועונש, ברענגט דער קאמיקער בּיל בּוּר גוט ארויס דעם געדאנק פון מעניש זיין דעם ״מה יעשה הבן שלא יחטא״ (ועיין בברכות לב.) ובפרט אז עס איז דאך אים נוח שלא נברא (עירובין יג:).

ווי איך האב אראפגעברענגט פון יצחק אסימאוו קען הומאר שטארק ארויסברענגען א טיפע פונקט. און ער האט אגב אויך געזאגט אז דער וואס איז אויפגעקומען מיט׳ן געדאנק פון גיהנום איז פשוט א סאדיסט. און דער איינציגסטער וואס גייט אין גיהנום איז דער וואס האט געלעסטערט ג-ט מיט׳ן דאס אויפמאכן…

לגבי די געדאנק פון די מטרה פון עונש בתוך יוסטיץ, ובפרט רעטריבּיוּטיוו יוסטיץ, האלט דר. ראבּערט נאָזיק אז דאס דארף גערעכענט ווערן אזוי:

צום ערשט רעכענט מען דעם שכר וואס דער מזיק האט פארדינט פונעם היזק ועון טיימס די פּראבּעבּיליטי זיינע פונעם נישט ווערן געכאפט. דערנאך רעכען איך די תשלומין צוריקצוצאלן דעם ניזק מיט די עמאָשענאל און פינאנציעלע קאסטן (פונעם משפט וכו') פאר'ן מזיק ווען ער ווערט געכאפט, טיימס די פּראבּעבּיליטי זיינע פונעם ווערן געכאפט. און דאס סאָבּטרעקט איך פונעם פריערדיגן נומער. מ'דארף אז דאס זאל אויסקומען צו א נעגאטיווע נומער כדי אז עס זאל זיך נישט לוינען פאר'ן מזיק ועבריין. דעריבער ווען איך רעכען די קאסטן לייג איך צו א קאסט לפי די אחריות ער וואלט געדארפט האבן טיימס די היזק וואס ער האט געמאכט. ער זאגט אז למעשה טאמער איז די שכר וואס ער פארדינט פונעם היזק ועון גענוג הויך און די פּראבּעבּיליטי זיינע פונעם נישט ווערן געכאפט הויך, דאן וועט דאס אלס נאך זיין פאזיטיוו און עס וועט זיך אים לוינען.

***

לגבי הדין בר״ה בתשרי איז מערקווידיג ווי דער נפוצות יהודה (דרוש מ) שרייבט אז מ׳נעמט אָן ווי ר׳ יהושע אשר בניסן נברא העולם (ר״ה י:), און דאס ווייזט אויף הנהגה טבעית (ולכן היה אז יציאת מצרים ונסים וואס קומט מחמת אז העולם איז נתחדש מאַיִן), און תשרי איז אוועקגעשטעלט געווארן אלס ראשית השנה לדין טאקע ווייל אין א קיילעכדיגע יאר איז דאס די ווייטסטע פון ניסן און ווייזט אויף הנהגה השגחית. ער דערמאנט אויך די געדאנק והצתדקות פונעם עיקרים לגבי גיהנום ועונש לנצח בחטא נגד בלתי בעל תכלית:

ומשם הוראה יוצאת כי היותנו נידונין בהשגחתו הבלתי בעלת תכלית והיותנו זוכים לפניו בדין, הוא דבר לא יסבלהו הטבע בשום פנים; רק הוא חסד גמור מאתו ית׳ ומנגד אל הטבע תכלית ההתנגדות. כי לב אדם יחשב דרכו שלא יזכה ילוד אשה בהישפטו; גם לא תיאות אליו הסליחה מאשר אשם לו, להיותו בלתי בעל תכלית. והוא ית׳ להורות כי גבהו דרכי טובו וחסדו על הדרכים הטבעיים, קבע לנו הזמן הזה לתשובה ולסליחה, הוא הזמן אשר הורחק בתכלית ההרחקה מראשית הזמן הטבעי, לומר כי נגד כל עמנו יעשה נפלאות להגביר חסדו על יודעיו ולדון אותנו ברחמים, אע״פ שהמשפט הטבעי שיגזור שכלינו ירחיק זה וידחנו דיחוי גמור.

אין דרוש מח זאגט ער ענליך צום עקידה אז אין דבר רע יורד מלמטה און עס איז נאר כפי המקבלים ע״ש.

דאס איז וואס דר. שלום צדיק שרייבט במשנתו של הרמב״ם בענין השגחה, נבואה, ושכר ועונש: און דאס איז ווי אזוי ער ענדיגט צו דארט, וואס רירט אויך אָן אויף וואס איך טוה דורך אין מיין סאָבּמיטעד ארטיקל: ***

הרב שמואל אריאל איז מפרש שיטת הרמב״ם בהשגחה:

ההשגחה אינה דבר מוחלט – או שהאדם מושגח או שלא; אלא יש בה מדרגות רבות, לכל אדם כפי דרגתו. האנשים הרחוקים מן הקב"ה, כבר אינם נתונים תחת ההשגחה כלל, אלא הם מסורים למקרי העולם, כבעלי החיים.

בסוף הספר (פרק נא) מחדד הרמב"ם את הדבר יותר: גם החסיד או אפילו הנביא, אינו נמצא במדרגה שווה של השגחה בכל עת, אלא הדבר תלוי במידת דבקותו בה'. בעת שהחסיד אינו שרוי בדבקות אלא עוסק בעניינים אחרים, הרי הוא מושגח במידה פחותה, ואז עלולות לפגוע בו רעות העולם.

קביעה זו, שלפיה בני אדם נפגעים לעתים במקרה ולא רק בהשגחה, סותרת לכאורה את דברי הרמב"ם עצמו (שם, פרק יז), שכל מה שבא על האדם הוא בצדק, על פי הראוי לו:

…ושכל הבא על בני אדם מן הייסורין, או מה שמגיע להם מן הטוב, האדם היחיד או הציבור, הכול מפני שהם ראויים לכך, במשפט הצדק שאין בו עוול כלל… ואנחנו סוברים שכל המצבים האנושיים הללו הם כפי מה שהאדם ראוי לו, וחלילה לא-ל מעוול, ואינו מעניש אדם אלא שחייב עונש…

אך אין זו סתירה בדברי הרמב"ם. אכן כאשר האדם חוטא ומרוחק מן הקב"ה, פוגעים בו מקרי העולם ורעותיו. אך זה עצמו הצדק ומה שראוי לאותו אדם, שהרי במצבו הירוד אין הוא זכאי להשגחה הא-להית, אלא ראוי לו שיהיה חשוף למקרי העולם. {וכך פירש דר. חיים קרייסל.} לא בהכרח כל רעה שתפגע בו נשלחה עליו במכוון מן השמים, אלא ייתכן שזה מחמת הטבע; אך כל מה שיפגע בו פוגע בו בצדק, שכן אילו היה צדיק ושרוי בדבקות מלאה היה ניצל מן הרעה הזו. וכך אומר הרמב"ם באיגרותיו (סוף איגרת יז במהדורת הרב שילת):

…שמעשיו הרעים של זה גרמו לו אלו הרעות, ואילו היו מעשיו שלמים, היו מרחיקים ממנו הפגעים…

אכן החטא הוא הגורם לרעה; אך הקשר בין החטא ובין הרעה אינו בהכרח ישיר, שהרעה נשלחה על האדם כעונש על מעשיו, אלא פעמים רבות הוא עקיף – הרעה באה מחמת טבע העולם, אך היא פגעה באדם זה משום שהוא אינו שלם במעשיו ולא היה זכאי כעת להשגחה מלאה ולהגנה א-להית.

באופן דומה נראה להסביר גם את דברי הרמב"ם בהל' תעניות (א, א-ג):

מצוות עשה מן התורה לזעוק ולהריע בחצוצרות על כל צרה שתבוא על הציבור… ודבר זה מדרכי התשובה הוא, שבזמן שתבוא צרה ויזעקו עליה ויריעו, ידעו הכול שבגלל מעשיהם הרעים הורע להן… אבל אם לא יזעקו ולא יריעו, אלא יאמרו דבר זה ממנהג העולם אירע לנו וצרה זו נקרה נקרית, הרי זו דרך אכזריות, וגורמת להם להידבק במעשיהם הרעים, ותוסיף הצרה צרות אחרות. הוא שכתוב בתורה "והלכתם עמי בקרי, והלכתי עמכם בחמת קרי", כלומר: כשאביא עליכם צרה כדי שתשובו, אם תאמרו שהוא קרי, אוסיף לכם חמת אותו קרי.

בראייה פשוטה, דברים אלה מנוגדים לחלוטין לדברים שהבאנו לעיל – לכאורה הרמב"ם קובע כאן, שבהכרח הצרה מתרחשת כעונש על חטא, ולא במקרה (לכאורה אפשר לחלק, שביחיד יש אירועים המתרחשים במקרה, ואילו בציבור לא. אך כפי שראינו בציטוט דלעיל [במו״נ ח״ג פי״ז], הרמב״ם משווה בין היחיד ובין הציבור. וכך רואים במו״נ ח״ג פנ״א, שגם בציבור ייתכנו מקרים).

אולם לכשנתבונן בלשונו של הרמב"ם, לא נאמר כאן שהצרה לא נגרמה מחמת מנהג העולם והמקרה. הרמב"ם רק כותב, שאם יאמרו "דבר זה ממנהג העולם אירע לנו", הרי זה גורם להם לדבוק במעשיהם הרעים; אבל אינו שולל את עצם האפשרות שאולי באמת הצרה באה מחמת מנהג העולם. דהיינו – כאשר האדם חוטא ואינו מושגח, אכן ייתכן שיפגעו בו צרות מחמת מקרי העולם. אך אל לאדם להסתפק באמירה "זה מנהג העולם", אלא עליו להתבונן בסיבה לדבר: מדוע הוא חשוף למקרי העולם? משום שהוא מרוחק מן הבורא. ולפיכך הלקח מן הצרה הוא שעליו להתקרב לבוראו, וכך ייכנס תחת ההשגחה הא-להית.

ער שרייבט שפעטער במשנתו של הרלב״ג:

ועיין בפירוש הרלב״ג לאיוב, בסיכום לפרקים לג, לד, לז, לט, ו-מא. ובפרק מב עולה מדבריו שרוב בני אדם אינם תחת ההשגחה.

***

במשנתו פונעם טעאלאג דר. טשאַרלס האַרטסהאָרן אין זיין מהלך פון פּראצעס טעאלאגיע: ***

לגבי די שמועס איבער חטא אדה״ר שנגזרה מיתה על ידו זאגט דער שב שמעתתא אינעם הקדמה (אות ד) וואס קען האבן א שייכות צום גאנצן טעזע איבער הכרח החומר:

דבר זה נתקשו בו רבים מדוע לא רצה ה' בתשובת אדם הראשון ולא השיב חרב המות אל נדנה. ונ"ל במ"ש באות ג' בשם כתבי האר"י דבחטא האדם הרוח האלקי ישוב אל האלקים וע"י התשובה חוזר עליו. וזה כוונת מאמרם ז"ל בעל תשובה כקטן שנולד דמי ועליו נאמר ועם נברא יהלל י-ה. לפ"ז קודם חטא אדם הראשון היה הרכבתו מאתו ית' והיה יציר כפיו של הקב"ה שנתן לו חלקו וראוי היה שלא יכלה ולהתקיים באיש. אמנם לאחר החטא כשנסתלק חלק האלקי ואחר כך כשחזר בתשובה והחזיר החלק האלקי והרי הוא כאלו עשה את עצמו והיה בבחינת ועם נברא ומעשי אדם לא יוכלו להתקיים באיש רק במין. ומאז עלה מות בחלונינו.

דער עקידה שרייבט (פ׳ חוקת שער עט) לגבי השגחה:

כי עם שאינם יכולים להכחיש מציאות הש״י הבורא עולם מפני עדות התורה שנתנה להם כי על זה נקרא שמו יתעלה י-ה בכתוב שנאמר כי בי-ה ה׳ צור עולמים (ישעיה כו ד) ואחז״ל (מנחות כט:) בחצי ה׳ ברא עולמו וכו׳. וגם כי לא יוכלו להכזיב כי הוא אלקי יעקב מצד מה שנתפרסמו המעשים הנוראים אשר עשה משה לעיני כל ישראל אבל יחשבו שזה אלקים הנקרא י-ה הנה הוא לא יראה וגם אלקי יעקב לא יבין כי המה חושבים שיש לו הקפה כללית באלו הענינים הכוללים שהם לצורך האומה בכללה אבל שלא יתבונן וישגיח בנה שיהיה בפרטי כתות האדם מעניניהם ולא יחוש אם ירצח איש את רעהו או אם יגזול ממנו כסף או כלים שיקניטהו בדברים זולת זה. ולזה אמר בינו בוערים בעם (תהלים צד ח) וגו׳. והכוונה שעם היות שכבר נתפשטה רעתם לזולתם מהעמים אשר שמעו את שמעם ולמדו מעשיהם במ״ש יביעו ידברו עתק יתאמרו כל פועלי און הנה הוא לא יחוש ולא ידבר כי אם עם הבוערים בעם הידוע הנקרא בשם יעקב, ואמר ״בוערים״ על נעדרי האמונה האלקית בזולת טענה כלל שהוא דוגמת הסכלות ההעדרי או קרוב אליו. ו״כסילים״ על האנשים אשר קבלו בזה סברות כוזבות מכח טענות פילוסופיות חשבון לאמתיות ואינם והא באמת סכלות קניני.

***

דער ראי״ה זצ״ל שרייבט אין עין איה אויף די גמרא בברכות ז. צדיק וטוב לו צדיק גמור, צדיק ורע לו צדיק שאינו גמור וכו':

נראה מדלא חזר לגמרי ממה שאמר לעיל צדיק וטוב לו צדיק בן צדיק, כי המעשים הטובים והרעים מתחלקים לב' חלקים, מהם בחיריים לגמרי ומהם מוטבעים. והמוטבעים אע"פ שאפשר לשנותם ע"י בחירה, מכל מקום על פי רוב נמשך האדם אחריהם. על כן צדיק בן צדיק המעשים המוטבעים בו הם לשבח, על כן אינו צריך להיות נצרף בכור יסורין, כי טבעו נוטה לטוב והוא על פי רוב צדיק גמור, על כן טוב לו. וצדיק בן רשע, טבעו אינו הגון, אע"פ שכובש יצרו, על כן צריך הוא צירוף יסורין ואז יוציא מן הכח אל הפועל רצונו הטוב, על כן רע לו והוא צדיק שאינו גמור, כי הוא כובש עפ"ר לא מעולה. רשע וטוב לו, טבעו הגון וטוב ומועיל לבריות מפאת היותו בן צדיק. וזו הערה גדולה, כי אם אנו רואים רשעים שנתקלקלו הרבה בחלק המוסרי שבין האדם לקונו והמה מטיבי לכת בחלק המוסרי שבין אדם לחבירו, הוא רק מפני שכבר הורישו אותם הוריהם נטיות מוסריות יפות, ע"כ המה מחזיקים בטבעם ומפני שהוא מועיל בישובו של עולם להיטיב לזולתו וע"י מצבו הטוב לא יוסיף אשמה, על כן טוב לו. ורשע ורע לו, רשע בן רשע, הוא על פי רוב רשע גמור, כי גם טבעו נתקלקל ואם יהיה מצבו איתן ירבה השחתה בעולם.

און אין שבת נה: אויף דעם אז מיתה איז נקנס געווארן על כל זרע אדה״ר:

אע"פ שכל איש ואיש מתיחד בבחירתו במצבו המוסרי, מ"מ כללות התכונה של הנפש האנושית בכללה פועלת על כל אחד ואחד גם באופנים היוצאים מגבול בחירתו. הירידה המוסרית של אדם הראשון קבעה בו פחת כזה שרק ע"י חילופי מעברות יבא לרוממות שלמותו, אשר לזה שואפת ההטבה האלהית השלמה. ואחרי שכבר ההתעלות צריכה להקבע בנפש האנושית בכללה, שמצדה צריכה היא למעבר של המיתה וכל ההתחלפויות הבאות לרגלה, ממילא אין באפשר שיצאו מן הכלל אנשים יחידים שהגיעו במעלת בחירתם עד הגבול היותר מרומם, שאיננו צריך עוד תמורה ע"י מעבר המיתה, מפני שרק תכונתם העצמית יכולים הם להביא לידי המעלה היותר מעולה, שהוא דבר תלוי בהם. אבל איך יביאו לידי המעלה הגמורה את אותו החלק הנמסך בנפשם מנפש האנושית הכוללת, שזה א"א שיתוקן כ"א ע"י התעלות כללית לכל האדם אשר ע"פ האדמה, כי תמלא "הארץ דעה את ד' כמים לים מכסים" , וכל זמן שלא נתקן הצד הכללי אין הבחירה מכרעת בדבר, כי "מקרה אחד לטוב וגו'".

***

ולגבי דאס מעבר פונעם עולם המערב צו ראציאנאלקייט און דאס דוחה זיין אמונה בנסים ואפילו פון א טעאלאגישן מבט [בתוך דעאיזם] שרייבט דר. תומר פרסיקו:

עבור מתּיו טינדל תבונתו של האדם "במהותה, גם אם לא במידתה, היא תבונתו של הא-ל. אכן, תבונתנו היא שהופכת אותנו לצלם אלוקים". האדם הוא יצור תבוני מפני שהוא נברא בצלם האל. אחרת, איך היה יכול כלל לחשוב? אולם דווקא משום כך פגיעה בתבונה מהווה פגיעה בכבוד האדם: "ללא חקירה מוקדמת, האמונה… תהיה אי־רציונלית ולא־הגיונית, ובכך תבזה את כבוד האדם ותשחית את צלם אלוקים".

על פי טינדל הדבקות בתבונה היא דבקות בצלם אלוהים, והחריגה ממנה היא השחתתו. דחיית האמונות התפלות (בניסים, בלידת הבתולין וכו') היא אפוא השמירה על צלם אלוהים, ועל כן אף עבודת השם. הנה כי כן, אם לפנים היה האדם נאמן לצלם אלוהים שבו על ידי כך שלא היה חוטא או על ידי כך שהיה מציית לאל, עבור טינדל הנאמנות לצלם אלוהים נעשית באמצעות דחייתן של אמונות טפלות, שמבחינתו כוללות את מה שבעבר נחשב לעיקרי אמונה מקודשים.

ער שרייבט טאקע אז פּאָל-הענרי טירי ד׳האָלבּאַך האט טאקע גע׳טענה׳ט אז מ׳דארף גיין נאך ווייטער און אז גלייבן אין ג-ט איז א בזיון לשכל האדם:

ד'הולבך בז לדאיסטים וחשב שהם פחדנים. מבחינתו הללו הלכו רק מחצית הדרך, ולא הביאו את השימוש בתבונה כקריטריון לבחינת הדת עד לסוף מסקנותיו המתבקשות. הם אמנם מקדשים את התבונה, אולם לא זנחו את האמונה הטפלה האחרונה, את מקור כל האמונות הטפלות: את האמונה בקיומו של אלוקים.

בשורות האחרונות בספרו החשוב "מערכת הטבע", קורא ד'הולבך "להשרות אומץ על היצור התבוני, להזרים אנרגיה למערכותיו, על מנת שיוכל, בסופו של דבר, להרגיש את כבודו שלו". ד'הולבך מבקש להאדיר את התבונה ולהגן על כבודה על ידי דחיית כל המנוגד לה. בכך הוא מבקש לשמור על כבודנו כבני אדם. האתאיזם, הוא קובע, מבוסס על הטבע והתבונה, לא פחות ולא יותר. הוא הגיוני. צריך רק להישיר מבט לעובדות. לדאבון לבו, די בתנאי מצומצם זה כדי למנוע מרוב בני האדם להיות אתאיסטים, שהרי אין להם האומץ להביט בעובדות.

***

דר. ריטשערד דאקינס טענה׳ט בנוגע זיין טעזע אז אָננעמען דאס מציאות פון ג-ט איז א סייענטיפישע טעזע וואס איז ניתן להפריך מחוש:

As I shall argue, a universe with a creative superintendent would be a very different kind of universe from one without

אט אויף דעם איז וואס מיין ארטיקל דינגט זיך אויף. (ולגבי אקאם'ס רעיזאר קען מען זיך אן עצה געבן, ובפרט אז וואו די געדאנק פון "ג-ט" איז די עטיקאָ-רעלידזשיס פּרינציפּ און/אדער דאס גרונט פונעם יקום.)

***

דר. אביעד קליינברג פרעגט אויף די תירוץ פון בחירה חופשית על הרעות:

למה החופש הזה מלווה במגבלה חמורה על יכולתנו האינטלקטואליות? למה לא נבראנו עם היכולת לדעת בדיוק מה ההשלכות של כל מעשה ומעשה שלנו? למה לא נבראנו עם היכולת לדעת מה משרת אותנו באמת? סביר להניח שאילו ניחנו בידיעה כזאת היו עדיין כאלה שיבחרו ברוע, אבל כנראה שהרבה פחות.

אני מניח שהרמב"ם, או ישעיהו לייבוביץ', לא היו מחוללים מסביב לשום עגל, תהיינה הצעותיו של אהרן הכוהן אשר תהיינה. קצת יותר תבונה, זה כל כך הרבה לבקש?

דר. קיִט יאנדעל שרייבט אז מ׳קען טענה׳ן אז לגבי גיהנום איז דער טעאיסט קרח מכאן וקרח מכאן. והיינו, אויב עקזיסטירט גיהנום דאן האט דאך ג-ט באשאפען מענטשן וואס זייער עקזיסטענץ על הכלל כולו איז א רע, און דאס איז דאך קעגן די גאנצע טעאיסטישע געדאנק פון ״ג-ט״. ווידעראום אויב עקזיסטירט נישט קיין גיהנום דאן קומט דאך אויס אז עס איז נישט ענדגילטיג דא קיין יוסטיץ פאר אסאך רשעים, וואס דאס שטימט ווייטער נישט מיט די טעאיסטישע געדאנק פון ״ג-ט״. מ׳קען דאס פארענטפערן מיט ענייהעלעישעניזם הנ״ל, אבער דאן ווערט נולד די קשיא אז עס קומט אויס אז ג-ט האט באשאפען מענטשן וויסענדיג אז זייער עקזיסטענץ איז ערגער ווי זייער נישט עקזיסטירן בכלל, וואס איז אויך קעגן טעאיזם. דאס פירט אריין צו ידיעה ובחירה.

דאס ווערט אבער משווה טאמער ס׳איז פשוט א (כעין) נאטורליכע תוצאה פון בחירת החוטא און נישט קיין ״אקטיווע פערזענליכע עונש״ וככל הנ״ל. הגם דר. יאנדעל בעצם האלט אז די צווייטע צד פון נישט זיין קיין יוסטיץ טאמער איז נישטא קיין גיהנום איז א שטערקערע טענה און ענייהעלעישעניזם איז נישט גענוג דערצו. אבער פארט איז עס נישט ממש ״אקטיוו״ און מער וואו די חוטאים פארבלייבן דארט (וואו ס׳איז לנצח) מכח בחירתם וטבעם שקנו בעוה״ז גם אז.

דער קריסטליכער טעאלאג קלייוו לוּאיס האט טאקע געשריבן:

hell is the best God can do for those who allow God to do no more

דר. דזשאָסטין בּארנארד ברענגט דארט ארויס:

Engaging in informed speculation about the nature of hell is rather like trying to characterize the experience of being sucked through a wormhole. Both tasks are plagued by two important difficulties. First, and perhaps most importantly, just as we have no first-hand experience of being pulled through a wormhole, no one (at least of whom we can be certain) has ever been to hell and back and lived to tell about it. Quite simply, there is a shortage of eyewitness accounts through which our speculation might be informed. Yet even if we managed to overcome this somewhat daunting obstacle, the further difficulty remains that our conception of the nature of hell, like our conception of traveling through wormholes, is perhaps irreparably tainted by the forces of popular imagination. Just as what we believe about wormholes will forever be influenced by what we have seen on Star Trek, so also what we believe about the nature of hell is inseparably linked to such archetypal sources as Dante’s Inferno or Jonathan Edwards’s Sinners in the Hands of an Angry God

. . .

the apparent foolishness of attempting to engage in informed speculation about the nature of hell is of no concern to a professional philosopher. After all, as long as the foolishness of the so-called “problem of hell” continues to captivate the moral imaginations of those who can’t take the heat, fools like me will continue to craft ever-increasingly, finer-spun speculations that help get God out of the kitchen, so to speak.

און ווי בּערטראנד ראָסעל האט געזאגט:
Hell is neither so certain nor so hot as it used to be

ולגבי דעם געדאנק אז זיי עקזיסטירן נאך יא אבער פארט זענען זיי בוחר וכו׳ מחמת טבעם שקנו צו ״פארבלייבן״ אבער פארט ברענגט דאס זיי צער (און אויב אזוי פארוואס זענען זיי בוחר צו פארבלייבן), שרייבט דר. מיכאל מוּרעי אז דאס איז ווייל זיי זענען אדיקטעד לדרכיהם; ער וויל ארויס אבער זיין טבע שקנו לאזט נישט. (מ׳מוז זאגן אז די סארט גיהנום איז נישט גענוג אויף צו פועל׳ן א כעין ריהעבּ.)

דר. בּארנארד זאגט אבער אז לפי דר. הערי פראנקפורט׳ס מהלך בבחירה חופשית זענען זיי דאך נישט ממש דארט בבחירתם: זייער צווייטע-אָרדער ווילן איז נישט אין איינקלאנג מיט זייער ערשטע-אָרדער ווילן. דאס איז אחוץ אויב מ׳גייט זאגן אז דורך זייערע מעשים בעוה״ז האבן זיי לגמרי פארלוירן דאס גאנצע מעגליכקייט פון צווייטע-אָרדער ווילנס [ווי דר. פראנקפורט רופט זיי ״וואַנטאָנס״]. און זיי כאפן/פארשטייען אז דאס איז וואס זיי האבן פארלוירן און דאס איז זיי גורם די צער.

דער קריסטליכער טעאלאג אַרנאָבּיִאוס [דער ערשטער] וואס האט געלעבט אין ד צייטן פון די ערשטע אמוראים און איז פון די ערשטע אויפצוקומען מיט די געדאנק פון ענייהעלעישעניזם, האט געהאלטן אז די נשמה איש נישט בעצם נצחי נאר עס קען ווערן נצחי וכנ״ל. ער האט געזאגט אז דאס׳ן גלייבן אין נצחיית הנפש בסתם קען ברענגען אז מ׳זאל זיך נישט צוריקהאלטן פון אימאראליטעט. ער האט סתם אזוי געהאלטן פון א מער גנאַסטיק סארט מהלך וואו די נשמה איז בעצם נישט פון ג-ט.
ווי אויך, אגב, איז ער געווען פון די ערשטע וואס האט געזאגט איבער די געדאנק פון פּאַסקאַל׳ס געוועט.

דר. קענעט איינאר הימאַ שרייבט דארט אז בעצם קען מען זיך אַן עצה געבן מיט׳ן נוח לו שלא נברא און דאס מאראלישע רעכט פון אראפברענגען קינדער אויף די וועלט:

The goods that make life worth living — love, sex, art, philosophy, food, friendship, the beauty of nature, comedy, music, dancing — arguably (for most of us in the affluent world, anyway) outweigh the sufferings that occasionally afflict us all (sadness, anger, sickness, being victimized by a moral wrong, fear of death). This is why we commonly think of being alive as a wonderful gift and hence of new life as the recipient of such a gift, and hence as a great moral good

אבער טאמער נעמען אָן רעליגיעזע מענטשן אז א גרויס חלק פון די מענטשהייט וואס פראקטיצירן נישט ״די ריכטיגע״ רעליגיע ואינם עובדים את ה׳ (כרוב העולם לשיטתם) גייען אָנקומען אין גיהנום (לנצח), דאן קומט אויס אז רוב וועלט טאר מאראליש נישט האבן קיין קינדער וואס זיי פאראורטיילן אהין; א סמך צו דר. דוד בּענאטאר׳ס אנטינעטעליזם. (עס רירט אָן אויף די טעמע פון די אשכול.) אדער סתם אזוי אויב איז דא א גענוג הויכע פּראבּעבּיליטי אז דאס קינד וואס מ׳געבוירט זאל פאר׳משפט ווערן בגיהנום לנצח איז דאס די זעלבע זאך.

***

וואס איוואן קאראמאזאוו זאגט פאר זיין ברודער אליאָשׁאַ אין פיאָדאָר דאָסטאָיעווסקי׳ס בוך:

”Tell me yourself, I challenge you — answer. Imagine that you are creating a fabric of human destiny with the object of making men happy in the end, giving them peace and rest at last, but that it was essential and inevitable to torture to death only one tiny creature — that baby beating its breast with its fist, for instance — and to found that edifice on its unavenged tears, would you consent to be the architect on those conditions? Tell me, and tell the truth”

“No, I wouldn’t consent,” said Alyosha softly

דר. פּעטריק גרים פרעגט אז עפ״י סעט טעאריע און קענטאר׳ס טעארעם בנוגע פּאַוּער סעטס [די סעט פון אן אנדערן סעט וואס אנהאלט אלע סאָבּסעטס פון יענעם אנדערן סעט] קומט אויס אז עס קען נישט זיין קיין סעט פון אלע אמת׳ס (אפילו אויב זיי זענען אינפיניט) און אַמנישיענס דארף צו באדייטן אז ער ווייסט א גאנצע סעט פון (אינפיניט) אמת׳ס.

דר. עלווין פּלענטינגא טענה׳ט אבער אז מאן יימר אז אַמנישיענס דארף צו באדייטן אז ער ווייסט ״א גאנצע סעט״ פון (אינפיניט) אמת׳ס? ווי אויך, מ׳קען דאך פרעגן אט די זעלבע פירכא קעגן דאס אז עס איז נישטא קיין סעט פון אלע ״פּראפּאזישאנס״; מ׳קען אבער נאך אלס זאגן אז יעדעס איינס איז אדער אמת אדער נישט-אמת.

‏(עס דערמאנט א משהו פון דאס.)

***

דאס איז וואס דר. יוּ מקען און דר. דניאל דזשאנסאן שרייבן בנוגע די תירוץ אויפ'ן פראבלעם פון שלעכטס פון "מ'קען נישט פארשטיין/נסתרים דרכי ה'". עס איז ענליך צום טענה דערקעגן וואס מ'האט געשריבן אינעם ארטיקל.
זיי דערמאנען אויך אז אפילו לגבי די באקאנטע ״בחירה חופשית טעאדיסי״ מוז מען למעשה דאך אָנקומען צו די באגרעניצונג פון אַמניפּאָטענס לגבי נמנעות:

[left]One criticism of it raises a question about the relation between creaturely freedom and God’s activity as creator. J. L. Mackie has argued that if God is truly all-powerful, he ought to have been able to create creatures who possessed free will, but who never did wrong (1955, 209). If that were possible, then we would have had a universe free of moral evil, even though it contained creatures with free will. Perhaps the sinful populace that presently inhabits the world would have lost out on such a scenario: maybe God would have had to create an entirely different crowd. Still, moral evil would have been banished, and the condition of the world doubtless vastly improved. But could God have exerted such control over creation? Proponents of the free will defense have tended to think not. In order for God to provide creatures with meaningful freedom, they argue, God must relinquish control over how that freedom is exercised. Were it not so, libertarian freedom would be destroyed: our decisions and actions would not finally be up to us, but would instead be manipulated by God (Plantinga 1974, 41–42; Flint 1998, 84–90). Even if they were exempt from natural causation, they would still be determined by God’s will, and so would be unfree. Indeed, the argument runs, it would be logically impossible for God to create creatures possessed of libertarian freedom, and at the same time have the operations of their will fall under his creative fiat. Now it is not usually considered a failure of omnipotence for God to be unable to do what is logically impossible. We need not, therefore, relinquish the claim that God is all-powerful. Rather, the theist concludes, Mackie is simply mistaken in thinking such a God could create free creatures with a guarantee that they would never sin[/left]

פארשטייט זיך אז די ״בחירה חופשית טעאדיסי״ פירט אריין צום קשיא פון ידיעה מכחיש הבחירה און ווי אזוי דאס צו רעקאנסיילן מיט אַמנישיענס. זיי שרייבן גראדע ווייטער לגבי די קשיא ולעומת די טעאדיסי׳ס אנדערע שוועריקייט אז עס אונטערמינעוועט ג-ט׳ס ממשלה אויף די וועלט לגבי בחירותיהן של בנ״א:

[left]It is fair to say that philosophers responding to these difficulties have been more concerned to preserve God’s omniscience than his sovereignty. Perhaps this is in part because philosophy is itself a matter of pursuing knowledge, so that philosophers are led to value omniscience more highly. Were we generals, say, or politicians, our priorities might be quite the opposite[/left]

זיי זענען דארט ווייטער מסביר די געדאנק קעגן די מהלך פון נוח לו שלא נברא וממילא א קנייטש אינעם געדאנק פונעם פּרינציפּ פון פּלעניטוּד:

[left]Theologians have always agreed that the greatest evil they sustain is final and irremediable separation from God. Nothing could be worse than to be cut off from the love and friendship of a father whose power extends to every detail of the universe, and who invites us to a share in his very life. But if this is the greatest evil of damnation, then no one who ends that way is treated unfairly, for this separation is precisely what one chooses by insisting on a life of rebellion rather than seeking reconciliation with God. Indeed, having once created beings destined to be lost, it is hard to see how a loving God could do anything but honor their choice in the matter (Kvanvig 1993, ch. 4). What is troubling, rather, is that he should create such beings at all, much less will their performance of the very actions through which they reject him. It may be argued, however, that even here God’s love is at work. He cannot, of course, directly intend the rebellion of sinners, nor the destruction of the finally unrepentant. But the lost are full participants in securing their tragic destiny; and while a life ruined by final rebellion is morally indefensible, it is still morally meaningful. Through their actions, the lost carve out for themselves a character which, though not upright, represents a real option for a free creature. Thus, the argument runs, to the extent that moral autonomy is a good it can be willed for a creature by God even when it takes this form. Furthermore, it is claimed, it is a mistake to think that God is not lovingly involved in the lives of the reprobate, or that he would have been more loving had he not created them. On the contrary: what is meaningless is to suppose that God would have shown greater love toward the lost by omitting them from creation. What is not there cannot be loved. Equally, it is meaningless to think the lost would be better off had they not existed. What does not exist is neither well nor poorly off, nor anywhere in between; and it is as good for the reprobate to have life, the opportunity for salvation, and an autonomous choice as to whether to accept it, as it is for the saved. What is not good for them is the use they make of the opportunity, in choosing to be without God. But that is fully their decision, and its consequences are fully earned

If the sort of view outlined above is correct, there is ample reason for God to create a universe in which there is moral evil, for only through the presence of moral evil is it possible for creatures like us to develop a legitimate moral identity, and make an informed and responsible choice to accept or reject God’s offer of friendship with us[/left]

ווי אויך איז אינטרעסאנט דאס וואס זיי צייכענען צו פון דר. דזשאן היקס:

[left]As usually formulated, the argument from evil is based on what appears to be a false presumption. It imagines that the ideal world for a loving and compassionate God to create must be what John Hick describes as a hedonistic paradise: a place devoted to human enjoyment, in which comfort and convenience are maximized, and pain and deprivation have little or no place (1966, 292–93). If not banished completely, they must be held to the minimum necessary to guarantee to God’s creatures the most pleasant existence possible. Now obviously, that is not the sort of world we have. The amount of suffering is immense — far more, certainly, than it would be if God’s aim were to maximize worldly joy. But the appropriate conclusion, the theist may argue, is not that the universe is not the creation of a provident God. For consider how we react to people whose lives have little to distinguish them except that they appear — perhaps deceptively — to be filled with enjoyment. There is a tendency, when we suffer one or another of life’s ills, to envy such people: to wish our own existence could be as theirs seems to be, rather than the painful drudgery of the moment. But the truth is that we seldom admire those who appear to have a life of ease, nor are we likely to consider that kind of life very well spent. What we admire are lives of courage and sacrifice: persons who overcome hardship, deprivation, or weakness to achieve some notable success; who stand, perhaps not even successfully, against some great evil; or who relinquish their own happiness to alleviate the suffering of others. How would such lives be possible if natural evil did not exist? (For a related view, see Swinburne 1978

Still less would we respect an entire world devoted to nothing but enjoyment. Imagine a society in which everyone has an electrode implanted in their brain, which, when a current is passed through it, causes intense euphoria, unmatched by any other pleasure. One simply needs to be attached to a power source, and the simple push of a button yields ecstasy. And that is all anyone cares about. Agriculture, commerce, government, and social institutions are organized toward but one goal: to maximize the time each person can spend plugged in, lost in self-stimulation. Individual lives are conducted with the same aim. Work is still necessary, but it is held to a minimum, and contact with fellow human beings has no purpose other than to keep things running smoothly, so that the pleasure of all can be maximized. Now if the antitheist ideal of creation were correct, this type of society ought to represent a high order of human existence — better by far than the world in which we presently find ourselves. In fact, however, it is beneath contempt, a level of existence so low as to be barely human. The enterprises we value most would shrivel to near nothingness in such a world: there would be no art or culture, no important public works, little technology and science — above all, no real human fellowship, no caring, no sacrifice (Hick 1966, 359–61). Perversely enough, in fact, all we have to add to a world like this is war, and we get a situation not at all unlike Hobbes’s state of nature, the very antithesis of anything we could value. Clearly, says the theist, we wish more for ourselves than this. A life without challenge is a life without interest.

If theism is correct on these matters, then a God interested in creating the best of worlds cannot have as his top priority the maximization of creaturely pleasure. Rather, a significant part of the enterprise of creation itself ought to be the confrontation and defeat of evil — an accomplishment far greater than merely guaranteeing the unperturbed pleasure of all. And if human beings are created in God’s image, and called to friendship with him, it is to be expected that they will have an important share in this enterprise[/left]

א קשיא אויפ׳ן מהלך פון דעקארט ודעימיה פון נמנע הנמנעות [וואלונטעריזם]. די געדאנק איז אז עס קומט אויס דערפון אז עס גיסט זיך אריבער צו פועל זיין אויף אונזערע לאגישע הגדרות פון ״מוכרח ואפשר״.

אבער אויף מגדיר זיין ״כל יכול״ אז עס איז נישט כולל מעשים וואס זענען לאגיש קעגן דעם עסענס, ווי צב״ש זיין זיך מגשם זיין, איז דא א פארקערטע קשיא. והיינו, אויב זאל זיין א באשעפעניש וואס די איינציגסטע זאך וואס עס קען טוהן בהכרח מחמת העסענס שלו איז זיך קראצן די אויער מיינט דאס אז עס איז ״כל יכול״ מיט דעם אז עס קען זיך קראצן די אויער?

***

דאס איז וואס דר. קענעט פּיִרס זאגט בנוגע די סתירה פון זיין סיי אַמניבּענעוואָלענט/מאראליש פּערפעקט און סיי אַמניפּאָטענט:

[left]The argument can be formulated as follows (Morriston 2001: 144). Consider some particularly evil state of affairs, E, such as every sentient being suffering excruciating pain throughout its entire existence.

Then:

1) If any being is necessarily morally perfect, then there is no possible world at which that being brings about E

2) If any being is omnipotent, then that being has the power to bring about E

3) If any being has the power to bring about E, then there is some possible world at which that being brings about E

Therefore,

4) No being is both necessarily morally perfect and omnipotent

Some theists have simply accepted the conclusion, replacing either necessary moral perfection or omnipotence with some weaker property. For instance, Nelson Pike famously argued that, although no being would deserve the title “God” unless that being were morally perfect, there are nevertheless possible worlds in which the being who is in fact God is not morally perfect, and therefore is not God (Pike 1969). Pike’s view is, in essence, a rather complicated version of the claim that God is only contingently morally perfect, a view which some have regarded as extremely objectionable from a theological standpoint (Geach 1977).[/left]

דאס, און די גאנצע שמועס, פירט אריין צו יוּטיפרוי דילעמא און דיוויין קאמענד טעאריע, והיינו צי מאראליטעט בכלל איז אפהענגיג אין וואס ג-ט ״וויל״ און שטעלט אוועק, ועיין במו״נ ח״ג פט״ז שציינתי לעיל.

***

עס איז אינטרעסאנט צו באטאנען אז דר. ראבּערט מעריהוּ עדעמס טענה׳ט אז אויב נעמט מען נישט אָן א יוּטיליטעריען מהלך אין עטיקס (אזוי ווי לייבניץ האט יא אנגענומען) דאן איז נישט מוכרח צו זאגן אז ג-ט האט באשאפען די ״בעסטע מעגליכע וועלט״ על אף אז ער איז אַמניבּענעוואלענט.

דאס נעמט אבער אָן דריי הנחות:

1). קיינע פון די ברואים אין די וועלט וואלטן עקזיסטירט אין די ״בעסטע״ מעגליכע וועלט

2). פאר קיינע פון די ברואים וואלט נישט געווען בעסער על הכלל כולו נישט באשאפען צו ווערן מעיקרא מחמת צערו ל״ע וכו׳ (ובאנו לנוח לו שלא נברא וכו׳ ואנטינעטעליזם)

3). יעדעס נברא דערין איז על הכלל בערך אזוי צופרידען ווי ער וואלט געווען אין די ״בעסטע״ מעגליכע וועלט

אבער בעצם, אפילו טאמער נאר די ״בעסטע״ וועלט פארמאגט די דריטע הנחה און ״אונזער״ וועלט נישט, איז עס אבער נאך אלס נישט קיין עול טאמער האט מען נישט באשאפען די ״בעסטע״ וועלט על אף ס׳איז אים געווען מעגליך, עפ״י די ערשטע הנחה.

***


דר. דניאל שץ עפ"י דר. אהוד בּנור.

ועוד שם בדבריו:

***

דער מהרש״א אין יומא פז. זאגט אויך ענליך צום געדאנק פונעם רלב״ג אז ס׳נישט אזוי ווייט אז דער בן ווערט ״נענש״ בשביל האב, ווי איידער וויבאלד דער טאטע האט זיך אריינגעלייגט מחמת עונו אין אזא סארט מצב וואס דער קינד קען זיך נישט ארויסזעהן דערפון. דאס זאגט ער בנוגע דאס וואס די גמרא זאגט דארט אז מחמת חטא כנען האט ער גורם געווען חיוב לבניו עד סוף כל הדורות, הגם עס דארף דאך נאר צו זיין עד ד׳ דורות, ע״ש.

איינער האט מיר מעורר געווען אן אינטרעסאנטע הערה. והיינו, אז מ׳קען פארענטפערן די פראבלעם פון שלעכטס, אפילו אויב נעמט מען נישט אָן גילגול אדער יסורים של אהבה (עיין שם במו״נ ח״ג פי״ז ופכ״ד ובאפודי שם), אז אלע שלעכטס איז פשוט משום דירעקטע עונש מהשי"ת און נישט מכח נמנע בטבע. די שוועריקייט וואס ווערט בעיקר נולד פון דעם איז וואס מיר זעהן אז א קינד ווערט ל״ע געבוירן פעלערהאפטיג. און טאמער זענען אלע רעות נאר מחמת עונש איז ווי אזוי איז שייך צו זאגן ביי דעם אז דאס איז משום עונש? דאס קינד האט דאך קיינמאל נישט געזינדיגט.

אויף דעם האט יענער גע׳טענה׳ט אז מ׳קען זאגן אז דאס איז מכח די עבירות פון די עלטערן. און דאס איז יא ביושר, וויבאלד פונקט אזוי ווי מ׳פארשטייט אז יורש כרעא דאבוה ביי דיני ממונות הן לטב והן לביש, איז דאס די זעלבע ביי זכותים ועונשים.

און ראיות/דוגמאות צו דעם טרעפן מיר לטובה ביי די זכות האבות וואס מיר דערמאנען נאך עד היום, די כהונה פאר פינחס לעולם לזרעו בשביל מעשה הקנאות שלו, און מלכות דוד לו ולזרעו עד עולם. ולרעה טרעפן מיר דאס בחטא אדה״ר שנגזרה מיתה לעולם אח״כ לכל הדורות, גזירת גלות מצרים לבני אברהם מחמת במה אדע, דאס אז בית ירבעם ואחאב נעקרו און טאקע לאחר ד׳ דורות ווי ס׳שטייט אין די עשרת הדברות, דאס אז מ׳איז מצווה להכרית עמלק ושלא להתחתן עם עמון ומואב לעולם אלס די מעשה וואס זיי האבן דעמאלטס געטוהן במדבר לבני ישראל, און בכלל וואס מ׳טרעפט אז ״בעון... בנים קטנים מתים״ וכדומה.

און איי די פסוק זאגט ״ובנים לא יומתו על אבות״? דאס איז ווייל אונז קענען מיר נישט מכריע זיין דעם קו היושר צי ס׳קומט זיך צי נישט, ווי ווייט וכדומה, אבער אין די עשרת הדברות שטייט בפירוש אז הקב״ה משלם טוב לאלפיים ורעה לארבע דורות.

עכת״ד.

בראשית כל דארף מען צו וויסן אז אנדערש ווי ביי דיני ממונות ‏(וואס אפילו אין דעם אליין זענען בעצם אויך דא חילוקים, ועיין לדוגמא בחו״מ סימן קח ואכמ״ל) מאכט מען בעצם יא א חילוק צווישן עונש און שכר ביי דעם. והיינו, די גמרא (ברכות ז.) פאלט בפירוש אפ פון דעם אז צדיק ורע לו איז מחמת דעם ווייל ער איז א צדיק בן רשע און ער ליידט מכח אן עונש על מעשה אבותיו. און דאס איז מכח דעם ווייל:

הא כתיב (שמות לד ז) פקד עון אבות על בנים וכתיב (דברים כד טז) ובנים לא יומתו על אבות ורמינן קראי אהדדי ומשנינן לא קשיא הא כשאוחזין מעשה אבותיהם בידיהם הא כשאין אוחזין מעשה אבותיהם בידיהם אלא הכי קא"ל צדיק וטוב לו צדיק גמור צדיק ורע לו צדיק שאינו גמור

ע״כ ע״ש; די פסוק גייט ארויף אויף עונשים בידי שמים אויך (וע"ש ברש"ש). והיינו, אז טאמער איז דער מענטש אליין נישט אוחז במעשה הרשע פון די אבות ווערט ער נישט נענש אויף דעם - לא בידי אדם ולא בידי שמים (וע״ע בסנהדרין כז:). דאס איז כמובן די זעלבע פאר א ניי-געבוירן קינד שלא חטא מעולם והוא בגדר צדיק גמור.

ומאידך גיסא לגבי הטובות ושכר זעה׳מיר בהקדמת הרמב״ם לפירוש המשניות (לגבי מנסה זיין א נביא והחילוק שזכר ירמיה הנביא בינו לבין חנניה) אז די אנאלאגוס כלל ביי טובות/שכר פון אבות להבנים והיינו שמא יגרום החטא אז ס׳זאל בטל ווערן די שכר פון די טאטע צום קינד, איז נאר ווען עס איז נישט נודע אינדרויסן פון בין הקב״ה לאותו היחיד ע״ש. (וכעי״ז במלחמות ה׳ מאמר ו ח״ב פי״ג אז נאר ווען ס׳איז בין הנביא לבין הקב״ה, ווען עס איז דא א תנאי בעצם המעשה, און עס איז תלוי בהשגחה האישית ולא בגרמי השמיים ע״ש.) און דעריבער טאקע, למשל ביי מלכות בית דוד, האט מען נישט צוגענומען אינגאנצן די מלוכה פון בית דוד על אף שחטא שלמה עם נשיו, און ווי די פסוק זאגט דארט (מלכים א יא יא-יג). און אונז זעה׳מיר סתם אזוי די חילוק אין די עשרת הדברות גופא, וואו די מדה טובה להדורות איז מרובה 500 מאל מער ווי די מדת הפרעניות שם (תוספתא סוטה ד א).

יעצט, לגבי די משלים וואס אונז טרעפן מיר פון גלות מצרים און עקירת בית אחאב וירבעם וכדומה איז עס איה״נ ווייל די מענטשן דארט אליין זענען אויך נישט געווען ערליך, ועכ״פ האט די עונש געהאט וואו חל צו זיין מכח זייערע אייגענע חטאים. ווי אונז זעה׳מיר טאקע ביי מצרים אויך אז כל זמן שהיו השבטים קיימים לא התחיל השיעבוד.

ולגבי חטא אדה״ר וגזירת מיתה לעולם איז טאקע שווער. אבער מ׳קען אולי אריינלערנען אין וואס דער רמב״ם זאגט אין מו״נ ח״א פ״ב און אין ח״ב סוף פ״ל אז די געדאנק איז אז אדה״ר האט געטוישט בטבעו גופא דעם התגברות החומר ורדיפת המפורסמות והתאוות און דאס גובר געווען בטבעו על הצורה ושכל והשגת המושכלות שהיה לו מקודם און האט דאס מזיק געווען שהיא היפיכה וצרה לה, וואס פון דעם קומט דאך הפסד ומיתה וכשיטת הרמב״ם בכלל. און פון/מיט דעם טבע ווערן אלע הנולדים ממנו געבוירן. דאס איז כעין דאס אז מ׳פארשטייט אז מ׳קען נישט מתלונן זיין טאמער איינער וואלט למשל געטוישט לרע זיין די.ען.עי און יעצט ווערן אלע הנולדים ממנו געבוירן מיט די חסרון׳דיגע דזשיִן. אולי.
‏די קשיא איז סתם אזוי נאר שווער אויף די ארבעה שמתו אך ורק בעטיו של נחש; די איבעריגע זענען דאך מכח זייערע אייגענע חטאים, ועיין בשבת נה:
און אז מ׳רעדט שוין, עיין בשם טוב בח״ג פי״ז אז בעצם נעמט דער רמב״ם יא אָן אז יש מיתה בלא חטא וכמסקנת הגמרא שם.

ולגבי מצוות כריתת עמלק און חיתון בבני עמון, איז דאס בוודאי נישט אלס אן ״עונש״ אויף ״זיי״ - דאס וואלט דאך געמאכט אז הציווי בזה, שהיא לבני ישראל, איז די עיקר נישט בני ישראל המצווים [זיי זענען די אמצעים] נאר עמלק ומואב זענען די עיקר וועמען מ׳מיינט דא, און דאס גייט דאך קעגן די מהלך הרמב״ם אין צווייטן חלק פון ח״ג. נאר די געדאנק איז ביי בני עמון צו משריש זיין בבני ישראל א שנאה צום מושג פון די וואס טוהן נישט קיין חסד (ועיין בחינוך מצוה תקסא ותקסב), ולגבי עמלק א שנאה צו די וואס אונז נעמען אָן בסתם אז זיי זענען מזגם רע (ועיין באברבנאל על דברים כה יז). (ואיה״נ אז טאמער ווייסן מיר אז עמלק איז נישט אזוי, והיינו שקבלו עליהם הז׳ מצות, איז נישט דא די ציווי, ועיין ברמב״ם בהל׳ מלכים פ״ו ה״ד ובכסף משנה שם (ועיין להלן שם בה״ו)).

ולגבי המימרות פון ״בעון... בנים קטנים מתים״ איז אפשר להשוות אז הגם זיי זענען נישט געקומען לכלל עונשים זענען זיי אבער יא געקומען לכלל עון. והיינו, אונז טרעפן מיר אין שבת לג: אז תינוקות האבן אן עון פון ביטול תורה וואס זיי זענען מבטל זייערע טאטעס ע״ש וברש״י. וממילא קען מען אפשר זאגן אז הגם זיי זענען עדיין לא באו לכלל עונש אויף זייערע אייגענע עוונות, אבער וויבאלד זיי זענען למעשה בא לכלל עון בכלל קען אויף זיי חל זיין עונש אביהם מכח די עוונות וואס זיי האבן יא (ווענדענדיג זיך טאקע אין די הארבקייט פון זייערע עוונות לפי ערך וכו׳; ועיין בגיטין נט. לגבי סוגי ״דעת״ וגיל בקטנים/פעוטות לענין מקח וממכר). אבער א תינוק הנוצר במעי אמו איז ניטאמאל בא לכלל עון אויך נישט (וכבב"מ קז: (וידועים דברי הרש"ש שם)), ולכאורה פשוט.

ואם כנים אנחנו בזה קען מען אפשר זאגן אז דאס איז אויך די געדאנק אין דעם וואס די גמרא זאגט דארט (ועיין ברש״י בכתובות ח: ד״ה חשיב את) אמר רבי גוריון ואיתימא רב יוסף ברבי שמעיה בזמן שהצדיקים בדור צדיקים נתפסים על הדור אין צדיקים בדור תינוקות של בית רבן נתפסים על הדור ע״כ ע״ש. און דאס אז צדיקים נתפסים בעד רשעים איז לכאורה די זעלבע ווי דאס וואס די גמרא זאגט אין ע״ז ד. אז צדיקים וואס ווערן נתפס בהדי רשעים איז נאר ביי צדיק שאינו גמור ע״ש. וממילא גייט דאס ארויף אויף די תינוקות אויך וואס זענען באו לכלל עון כנ״ל און ווען זיי זענען עכ״פ בגדר ״צדיק שאינו גמור״.
‏און פון דעם וואס אונז טרעפן מיר אין נדרים כ. לגבי אז די מעשים בשעת תשמיש זענען גורם אז דאס קינד ווערט געבוירן פעלערהאפטיג איז נישט אזוי שווער. ווייל הגם פון תוס׳ און די ר״ן דארט איז משמע אז ס׳איז בגדר עונש, איז קען מען זאגן אז ווייל די מחשבה ומעשה בשעת תשמיש איז פועל בטבע ממש אויפ׳ן קינד הנוצר, ומשמע כזה בטור באו״ח סימן רמ ע״ש. כידוע האט מען דאס שטארק געגלייבט בימי הביניים; גוטע מחשבות ומעשים בשעת המעשה זענען פועל לטוב אויפ׳ן ולד הנוצר אז וההיפך בהיפך.

איך פארשטיי אז מ׳קען מחלק זיין אז די חילוק בין צדיק גמור לשאינו גמור איז נאר ביי א גדול שבא לכלל דעת. משא״כ ביי א קטן, הגם שלא חטא, אבער וויבאלד ער איז עדיין לא בא לכלל דעת כלל (ובפרט ביי תינוק ממעי ובמעי אמו) איז ער נאך ממש ירך הוריו און ווערט יא נענש מחמת מעשיהם גרידא. אבער אונז זעה׳מיר פון די גמרא פון נתפס על הדור אז מ׳גלייכט יא צו תינוקות צו צדיקים שבאו לכלל דעת דערביי - און זיי זענען גאר ווייניגער עלול לסבול עונשן של אחרים (ולכאורה ה״ה עונשן של אביהן, וכעין הצדיקים בעלי הדעת שאינם סובלים אותן כשאינם אוחזין מעשי אבותיהם). און זאגן אז ביי א תינוק הנוצר אז ער איז יא סובל עונש אבותיו ווייל ער איז לא בא לכלל דעת כלל און נאך ווייניגער ווי סתם א קטן און דעריבער איז ער מער ירך אבותיו ממש, איז שווער (ואפשר רירט דאס שוין אָן אין ווי ווייט דער עובר ווערט גערעכענט אלס ירך אמו, ובפרט בענין ירושה וואו ער איז טאקע שוואכער ביי א זאך וואס קומט נישט מאליה (וואס צו דעם וויל מען דאך יעצט מדמה זיין "עונש" - "דירעקט" מעם השי"ת להעובר, מחמת חטאי אבותיו, ולא מ"אליה", ווי אויך בפרט אז די עלטערן זענען קיימים לסבול עוונותיהם גופייהו), ועיין בב"ב קמא:-קמב.). (ווי אויך, אפילו אויב זאגט מען דאס שוין יא, וועט דאס נישט פארענטפערן טאמער עפעס שעדיגט דאס קינד בשעת'ן געבורט ממש ל"ע, ווען ער איז שוין יצא.)

*

דער שם טוב אין סוף פנ״א איז מבאר מדריגות הדביקות וההשגחה, און ער זאגט אז די העכסטע מדריגה איז כעין נבואה ע״ש. האב איך געקלערט אז וועט אולי די מעכאניזם פון דעם ווי אזוי הצדיק נתפס בעון הדור, הגם ער איז דבוק, ארבעטן ענליך צו דעם וואס ער זאגט ביי נבואה. והיינו, כידוע האלט די רמב״ם (ח״ב פל״ב) אז הגם נבואה דארף צו זיין טבעי מיט השלמת כח השכל וכח המדמה, פעהלט אבער דאך אויס רצון ה׳ בו להיות נביא (די חלק פון העדר נבואה איז שוין טאקע נישט טבעי ועיין באברבנאל שם). יעצט, ביי דביקות והשגחה, וואס איר העכסטע מדריגה איז כעין נבואה, קען מען אולי זאגן אז עס ארבעט ענליך: אז מ׳איז זיך מתדבק איז אטאמאטיש דא דעם השגחה אבער עס פעהלט אויך אויס אן ענין רצון ה׳ כדי שיהיה מושגח; נאר ביי דעם, אנדערש ווי נבואה, איז דא די רצון ביי דיִפאָלט. אבער ווען עס איז דא א דור רשעים דאן ווערט אט די רצון שווערער צו באקומען והצדיק נעזב למקרים. דאס קען מען נוצן צו פארענטפערן אז לגבי אינו דומה תפלת צדיק בן צדיק לתפלת צדיק בן רשע איז נאך יא פארבליבן דעם סברא פון פוקד עון וגו' הגם עס איז איתותב לגבי עונש, און אזוי ווי דער מהרש"א זאגט אין יבמות סד. ע"ש (ואיפסק טאקע להלכה לגבי ש"ץ במ"א באו"ח סימן נג ס"ק ח ע"ש. הגם מ'קען מדחיק זיין אז דארט איז מער די געדאנק אלס שם טוב פונעם ש"ץ). והיינו, אז פאר א צדיק בן רשע איז שווערער צוצוקומען צום שפיץ השגחה (לעשות רושם בתפלתו והתדבקותו און טאקע כעין נביא) מחמת דעם ענין רצון.

אבער בעצם דארף מען נישט צוקומען דערצו לגבי דאס אז דער צדיק ווערט נתפס בעד/בהדי הדור ווייל דער שם טוב זאגט דארט אז ביי די מדריגה ״כי הדבקות אשר הוא בינו ובין ה׳ אי אפשר להפריד ועצמותו אינו אלא אותו הדבקות, ואפילו יעשה אותו חתיכות או ישליכו אותו באש ובמים לא יגיע לעצמו שום רע, כי עצמו אינו אלא הדבקות״ ע״ש, און ער זאגט אז פון די סארט דבקות רעדט די רמב״ם אין פנ״א ווען ער זאגט אז איינער וואס איז דבוק קען אים נישט טרעפן קיין שום שלעכטס - וכעין די ״אנטאלאגישע השגחה״ וואס ריינעס האט דערמאנט.

מ׳קען דאס אבער יא אפשר נוצן צו פארענטפערן דאס אז טאמער איז די עונש אז מ׳איז נעזב למקרים, מה יתן ומה יוסיף אן עונש פון מעשה אבותיו טאמער איז ער שוין ממילא נעזב מחמת מעשיו שאוחז בדרכיהם גרידא? אויף דעם קען מען אולי ענטפערן אז טאמער האט השגחה אויך א ״רצון ה׳״ קאמפּאנענט דאן אפילו ווען ער קומט שוין יא צו צו דבקות, טאמער האט ער אבער זייערע מעשים צו די זייט אויך (ווען ער איז נישט דבוק) דאן נעמט מען פון אים צו די רצון אז אפילו ווען ער איז יא דבוק קען ער נישט צוקומען צום ריכטיגן השגחה. אולי

ובכלל קען מען ענטפערן, לפי וואס כ׳האב ציטירט דער ערשטער שם טוב אינעם פריערדיגן תגובה, אז די פוקד עון אבות וגו׳ איז בנוגע דין בעולם הרוחני, ווייל די גאנצע נידון דא איז בנוגע בהאי עלמא [״ועל הכל עתידים לתת דין אם בזה העולם אם בעולם הרוחני״].

ובכלל, דער רמב״ם שרייבט אין ח״א פנ״ד וז״ל:

ודע כי אמרו 'פוקד עון אבות על בנים' - אמנם חטא בחטא של 'עבודה זרה' לבד לא בחטא אחר. והראיה על זה אמרו ב'עשרת הדברות' "על שלשים ועל רבעים לשונאיו" - ולא יקרא 'שונא' אלא 'עובד עבודה זרה' לבד "כי כל תועבת יי אשר שנא". ואמנם הספיק לו 'רבעים' כי תכלית מה שאפשר לו לאדם לראות מזרעו - הוא 'דור רביעי'. וכשיהרגו אנשי המדינה 'עובדי עבודה זרה' יהרג הזקן ההוא ה'עובד' ובן בן בנו שהוא הולד הרביעי; וכאילו סיפר שמכלל מצוותיו ית' - שהם מכלל פעולותיו בלא ספק - שיהרג זרע 'עובדי עבודה זרה' אף על פי שהם קטנים בתוך אבותם ואבות אבותם. וזאת המצוה מצאנוה נמשכך ב'תורה' בכל מקום כמו שצותה ב'עיר הנדחת' "החרם אותה ואת כל אשר בה" - כל זה למחות הרושם ההוא המביא להפסד הגדול כמו שבארנו

ע״כ ע״ש. והיינו, אז ראשית כל איז דאס נאר בנוגע חטא ע״ז, ושנית כל איז דאס ווען דור רביעי ווערט באשטראפט כשאוחז מעשה אבותיו אן עונש אויף דער (עלטער) זיידע אליין וואס זעהט דאס צו. און די טף וואס ווערט נכרת אויך איז מחמת עזיבתם להמקרים ווייל זיי קענען טאקע נישט זיין דבוק, וואס אין די פאל איז די ״מקרה״ מצות הריגתם (לכאורה אויך אלס מ׳נעמט אָן אז לאחר ד׳ דורות עומדם בזה שמזגם רע) וואס מ׳האט אוועקגעשטעלט וכעין חוקי הטבע. ובכלל זעה׳מיר פון דעם ענליך צו וואס איך האב גע׳ענטפערט בנוגע כריתת עמלק; ס׳איז נישט בעצם קיין עונש אויף ״זיי״ ווי א תועלת פאר ״אונז״ להרחיקינו מע״ז והרע. וע״ש בשם טוב אז דאס איז טאקע צו פארענטפערן פארוואס די קינדער ווערן נענש בחטא אביהם ע״ש. און אין זיין מורה המורה איז ער דאס נאך מער מפרש וז״ל:

ואמרו ואמנם הספיק לו רבעים כונת זה המאמר לפי הנראה לי כי תכלית מה שאפשר לו לראות דור רביעי, כונתו בזה, כי אם יהיה אדם רע מעללים, ועובד ע״ז הנה בניו ובני בניו עד דור רביעי ילמדו מהזקן ויהיה הזקן סבה שיכלה בניו עד דור רביעי

ע״ש. און הגם פונעם אברבנאל דארט איז יא משמע אז דאס איז בגדר עונש על הבנים מיט דעם וואס ער זאגט אז די געדאנק איז דאס צו צושפרייטן על הבנים און נישט געבן אויף איינמאל, אבער עס איז נאך אלס די עונש אויפ׳ן זיידע וואס זעהט דאס צו, און דאס ווערט פארענדיגט ביים פערטן דור חוטאים ועובדי ע״ז פון זייערע חטאים (און אָן די טעות פון למך בן מתושאל מבני קין (ואגב, פון קין איז נישט קיין ראיה, ווייל די דורות זיינע זענען געווען רשעים בעצם אליין, און טאקע נעמה בתו של למך מבני קין, וואס איז נישט אזוי געווען, האט איבערגעלעבט, וכרש״י בבראשית ד כב עפ״י המדרש)), ע״ש ודוק. דאס פארענטפערט אויך למשל אז הטף נאספו בעדת קרח - דאס איז דעמאלטס געווארן די מקרה בטבע והטף שאין להם יכולת להתדבק וכו׳ נאספו. און טאקע די בני קרח וואס האבן יא געקענט ניצולו.

און אין דעם קענען מיר אויך זאגן אז דאס איז וואס דער רלב"ג האלט. והיינו, ביי די מעשה ועונש של עכן וואו ס'שטייט (יהושע ז כד-כה) ויקח יהושע את עכן בן זרח ואת הכסף ואת האדרת ואת לשון הזהב ואת בניו ואת בנתיו ואת שורו ואת חמרו ואת צאנו ואת אהלו ואת כל אשר לו וכל ישראל עמו ויעלו אתם עמק עכור. ויאמר יהושע מה עכרתנו יעכרך ה' ביום הזה וירגמו אתו כל ישראל אבן וישרפו אתם באש ויסקלו אתם באבנים, פרעגט דער רלב"ג וז"ל:

הנה יספק מספק, למה נענשו בניו ובנותיו והם לא חטאו בזה. וידמה אם בשנאמר שכבר היו קטנים, והיו בזה במכסת קנינו שציוה ה' שיאבדו. או שנאמר שלא הובאו שם בניו ובנותיו להמיתם, אבל לראות המשפט כדי שיוסרו, שכמו זה הפועל המגונה לא יעשו. וממה שיורה על זה שכבר אמר אחר זה וירגמו אותו כל ישראל אבן וגו' ויקומו עליו גל אבנים גדול, להורות שלא מת שם אדם זולתו.

והיינו, אז דער רלב"ג וויל טאקע למעשה נישט אננעמען די סברא אז די קטנים זענען נענש געווארן בעבור אביהם, ווארום אויב נעמט ער עס יא אן דעמאלטס פארוואס טאקע זענען זיי טאקע נישט נענש געווארן אליביה? (הגם מ'קען אויף דעם זאגן אז ער פאלט נישט אפ דערפון פונעם עצם סברא בעצם, נאר פונקט דארטן איז למעשה די חטא נישט געווען אזוי גרויס צו אפעקטירן בניו הקטנים. אדער ווייל למעשה האט עכן געהאט נאר בנים גדולים.) ואגב איז אינטרעסאנט צוצוצייכענען וואס דער פרקי דר' אליעזר זאגט דערויף אין פל"ח:

שנ' וילכד עכן בן כרמי ולקח יהושע את עכן בן כרמי ואת הכסף ואת האדרת ואת לשון הזהב ואת בניו ואת בנותיו ואת כל אשר לו והעלם לעמק עכור וסקלם ושרפם שם והלא כתיב לא יומתו אבות על בנים ובנים לא יומתו על אבות אם כן הבנים והבנות של עכן מה חטאו שהעלם לעמק עכור וסקלם ושרפם שם היה לו לסקול ולשרוף עכן לבדו שמעל בחרם אלא על שידעו בדבר ולא הגידו סקלם ושרפם גם הם.

און דאס וואס מיר זעהן אין שמואל ב פרק כא אז מ'האט גע'הרג'עט די קינדער פון שאול על חטאו בנוב עיר הכהנים, איז דאך אפגעזעהן פון ווי אזוי עס גייט צו מידי שמים איז דאך דאס געווען בידי אדם, טאקע ע"י סימן מן השמים ע"י הארון אבער דאך למעשה בידי אדם (ותורה לא בשמים היא), און דאס גייט דאך קעגן א בפירוש'ע הלכה מדאורייתא פון לא יומתו בנים על אבות? דאס פרעגט טאקע די גמרא ביבמות עט. און די גמרא ענטפערט דארט אז עס איז געווען א הוראת שעה אלס מוטב שתעקר אות אחת מהתורה ואל יתחלל שם שמים בפרהסיא, און ווי רש"י איז דארט מפרש איז דאס ווייל מ'האט מלעיג געווען אויף אידן אין ווי אזוי אידן באגייען זיך מיט גרים און אז מ'זאל זיך דעריבער נישט מדבק זיין אין זיי ע"ש. עכ"פ זעהן מיר דערפון אז דאס צו שטראפן די קינדער על עונש אביהם איז בפירוש נישט ריכטיג עפ"י התורה.

דער מהרש"א אבער האלט דארט יא אז נאר גדולים ווערן נישט נענש בעון אביהם אבער בנים קטנים יא ע"ש. ואפשר ווייל ער האלט ווי די ערשטע וועג וואס דער רלב"ג ברענגט אראפ און נעמט נישט אן ביי עכן, און דער מהרש"א נעמט נישט אן ווי דער פרקי דר' אליעזר דערביי (אחוץ אויב זאגט מען אז דער פרקי דר' אליעזר רעדט נאר פון גדולים). אבער דער מהרש"א דארט (און די ערשטע וועג פון דער רלב"ג ביי עכן הגם ער פאלט בעצם אפ דערפון וכנ"ל) איז סתם אזוי צ"ע ווייל די קאנטעקסט(ן) דארט זענען למעשה בידי אדם כנ"ל, און ביי דעם איז די זעלבע לא יומתו בנים על אבות (כפשוטו, הגם מ'דרש'ענט די פסוק אין סנהדרין כז: אויף פסול עדות אבות ובנים, ועיין במהר"ץ חיות שם ביבמות עפ"י הרמב"ן) לכאורה גילטיג סיי ביי גדולים און כ"ש ביי קטנים, וצ"ע. ואולי קען מען ענטפערן אז אליבא דמהרש"א איז בנוגע חלק השמימי זענען אלעמאל קטנים יא נכלל בחטא אביהם, ווייל זיי זענען נישט בכלל "איש" בחטאו ימותו, און דא איז געווען די הוראת שעה אז זיי זאלן אויך אריינגיין אין דעם יוצא מן הכלל לגבי דיני אדם אויך (אויפ'ן רלב"ג'ס ערשטע מהלך ביי עכן קען דאס אפשר זיין שווערער צו ענטפערן). אבער עס זעהט נישט אויס אזוי, ווייל דער מהרש"א באציהט זיך אז אויף די קטנים דארף מען דאך נישט צוקומען מעיקרא אז מוטב שיעקר אות אחת וכו', והיינו די פסוק פון לא יומתו וגו', ווייל קטנים זענען נישט נכלל אין דעם ע"ש. אבער בנוגע דיני אדם דארפן זיי דאך לכאורה יא זיין נכלל וכנ"ל. אחוץ אויב גייט מען זאגן אז איה"נ: וואו עס איז שייך זענען יא בנים קטנים נהרגים בעון אביהם אף בידי אדם אלס מכסת קנין אביהם. ווי אויך דארף מען זאגן אז אליבא דהמהרש״א קען מען ממית זיין אייניקלעך קטנים מחמת חטא זקינם, ווייל דארטן זענען די קטנים בני מירב ע״ש. אויף דעם ווערט לכאורה שווער אז די סברא פון מכסת קנינו איז לכאורה שווערער צו זאגן ביי דעם וואו ס׳דא די גדול זוהן אינדערמיט צווישן דעם קטן אייניקל און די זיידע דער חוטא.

*

דער פי׳ קרשקש דארט אין ח״ג פנ״א פרעגט די זעלבע קושיא ווי די ספר האמונות מיט די משלים פון זכריה הנביא בביהמ״ק בעת שנתנבא און ר״ע במסרקות של ברזל בעת שקרא ק״ש. ער גלייכט אויך נישט דאס וואס דער רמב״ם שטעלט צו השגחה צו שכל, ווייל וואס איז מיט די חסידים המאמינים בה׳ מכח קבלה גרידא? ע״ש.

***

אויף אביסל מער אויסצוברייטערן דעם מהלך הרמב״ם בזה בקצרה וועל איך ציטירן דעם חסלת מהאברבנאל הנדפס בסוף הספר, וואו ער געבט א קורצע איבערזיכט:

ולפי שהיה דעתו לסמוך לזה דרוש הידיעה ודרוש ההשגחה האלקית בפרטים, שהיא מתן שכר לעובדים ועונש לרשעים, והיות שהרבה מהראשונים כחשו בזה מפאת רוע הסידור שראו ברעות הצדיקים וטובות הרשעים, הוצרך הרב להקדים לדרושי הידיעה וההשגחה אותם הח׳ פרקים שבאו אחרי המרכבה. כי הנה בפרק ח׳ מח״ג זכר הרב שההפסד ישיג למורכבים מצד החומר ולא מצד הצורה, ובפרק ט׳ ביאר שהחומר מחיצה גדולה ומסך המבדיל מהשגת השכל הנפרד. ובפרק י׳ ביאר רעות האדם הם כולם מצד החומר שלו, והם מדברים טבעיים, ואין ראוי שיתלונן מהם, כי הם מהכרח החומר ומטבע ההעדר המחובר בו. ובפרק י״א ביאר שיש ג״כ רעות בבני אדם והם הנופלות מקצתם לקצתם, לפי הכוונות והתאוות והדעות, ושהם ג״כ נמשכות אחר ההעדר, מפני שהם כלם מחוייבות לסכלות שהוא העדר החכמה, ואין ג״כ להתלונן מזה כי הוא מפאת האדם, ואולת אדם תסלף דרכו. ובפרק י״ב ביאר שגם אותם הרעות שהם מפאת החומר והסכלות, הם על המעט לא על הרוב כמו שחשבו אנשים, וביאר עם זה הרעות שיקרו לאדם לבקשת המותרות, כי ההכרחי מספיק מאד. ולפי שהיו בני אדם מתלוננים מהטבע במה שיקרה רעות אף שהיו מצד החומר לחשבם שהיה העולם נברא כולו בשבילם, ושהאדם תכלית המציאות בכללו, הוצרך הרב לבטל הדעת הזה, והעבירו הביא פרק י״ג שהתחיל הרבה נבוכו השלמים בבקשת תכלית זה המציאות, שביאר בו שאין לבקש תכלית אל כללות העולם, אבל שכל דבר מהעליונים והתחתונים הוא לתכלית עצמו. וכדי להורות שלא היה כללות העולם וכל שכן העליונים בעבור התחתונים, הוצרך להביא פרק י״ד שהתחיל ממה שצריך ג״כ שיתבונן בו האדם עד שידע מעלת נפשו, ולא יטעה בעצמו מה שהתבאר משעורי הגלגלים והכוכבים שבאר בו גודלם וענינם הנפלא, והוא המוכיח שלא היו בעבור האדם הקטן והצעיר בענינו ושכאפס ותהו נחשב בערכם. וכדי לבאר טעות האדם בהתלוננם מהרעות הנמשכות מפאת החומר, הביא פרק ט״ו המתחיל לנמנע טבע קיים, לבאר בו שאי אפשר שיהיה בעל בשר ועצמות שלא יקבל הפסד וכאב ומשיגי החומר, כי יהיה זה קבוץ בין שני הפכים שהוא נמנע לכל הדעות, ולכן יחוייב שיקרו לצדיק רעות רבות מצד חומרו מבלתי שיתואר הא-ל ית׳ בעול כלל, ולא יאמר עליו שהוא בלתי משגיח. ואחרי הצעת כל הדברים האלה התחיל בפרק י״ו לדבר בידיעת האלקית, והמשיך הדרוש בידיעה ובהשגחה ובבטול מה שספקו הפילוסופים על העקרים האלה.

ע״ש.

***

ולגבי שיטת אפלטון (והרלב״ג) בבריאת יש מיש מחומר קדמון, דאס זאגט רבינו שם טוב בן רב יוסף אבן פלקירה אין זיין מורה המורה אויף ח״ב פי״ג: