א נחמה פאר א צעבראכענעם אבל - וועקער 18

קאמענטארן און דיסקוסיעס אויף ארטיקלען

הודעהדורך מי אני » זונטאג מאי 30, 2021 9:04 am

מי אני האט געשריבן:
מי אני האט געשריבן:ענליך קען מען זאגן בנוגע דאס וואס ער זאגט אין אנהויב הל׳ תענית (א ג) אבל אם לא יזעקו ולא יריעו אלא יאמרו דבר זה ממנהג העולם אירע לנו וצרה זו נקרה נקרית הרי זו דרך אכזריות וגורמת להם להדבק במעשיהם הרעים ותוסיף הצרה צרות אחרות ע״כ. והיינו, אז איה״נ עס איז אמת אז עס איז טאקע געקומען ממקרי העולם, אבער דאס אליין צו זיין נתון תחת המקרים גרידא איז טאקע צושטאנד געקומען מחמת דאס׳ן נישט אפהיטן די תורה, וואס ווען מ׳היט דאס אפ פירט דאס צו אינטעלעקטשואלע שלימות ודביקות, וממילא השגחה. און טאמער פאררעכט מען דאס נישט איז אט דאס די אכזריות, ווייל עס גייט גורם זיין צו ווייטער בלייבן אזוי אונטער המקרים וואס וועט בהכרח גורם זיין נאך רעות ווייטער. עס איז ענליך צו וואס אונז הא׳מיר פריער געזאגט בנוגע שכר ועונש.

חזי מאן גברא רבה קמסהיד עליה! דא [1:13:20-1:18:50] זאגט @לעיקוואד ממש דאס. שפעטער דארט זאגט ער די וואס זענען מפרש דעם רמב״ם אין פכ״ג (עיין בשם טוב בסוף ובאפודי שם) אז איוב איז טאקע צוגעקומען צו די הכרה אין השגחה און אזוי ווי דער שם טוב איז דאס ווידער מסביר אין פנ״א. עס לוינט זיך אויסצוהערן דעם גאנצן שיעור וואס רירט שטארק אָן אין די גאנצע נושא.

דאס איז די לשון הרמב״ם במו״נ (ח״ג פל״ו), עפ״י תרגומו של אבן תיבון:
וכן המצוה אשר צונו לצעוק אליו ית' בעת צרה, רצוני לומר אמרו "והרעותם בחצוצרות" וגו׳, היא מזה הכלל, מפני שהיא פעולה שיתחזק בה הדעת האמיתי והוא שהאלוק ית' משיג ענינינו ובידו לתקנם אם נעבדהו ולהפסידם אם נמרהו, לא שנאמין שזה מקרה ודבר שארע. וזהו ענין אמרו "ואם תלכו עמי קרי", רצונו לומר שאני כשאביא לכם אלו הצרות לענוש אתכם אם תחשבו בהם שהם מקרה אוסיף לכם מן המקרה ההוא כפי מחשבתכם יותר חזק ויותר קשה, והוא ענין אמרו "והלכתם עמי בקרי והלכתי עמכם בחמת קרי". כי האמינם שהוא במקרה, ממה שמחייב התמדתם על דעותם הרעות ועל מעשי העול ולא ישובו מהם, כמו שאמר ״הכיתה אותם ולא חלו". ולכן צונו להתפלל אליו ולהתחנן לו ולצעוק לפניו בעת צרה.

איז דארט דער אפודי מפרש וז״ל:
מה שנאמר בזה הפרק מבואר בעצמו, והוא ביאור כי מן הדעות ההכרחיות [״שקרים קדושים״, ועיין לעיל שם במו״נ בפכ״ח] הוא שנאמין שהשי״ת מביא הרע בעצם לרשעים לא מצד מקריות תנועות הגלגל כלל אלא מצד רשעתם, וזהו אמרו אם תלכו עמי בקרי והלכתי אף אני עמכם וגו׳, כי אם יאמינו בני אדם שזה הרע בא להם מצד מקריות לא ישובו מן העול אשר בידיהם כמו שאמר הכית אותם ולא חלו.


וז״ל של הנרבוני שם:
כי האמינם שהוא במקרה ממה שיחייב התמדתם על הדעות ועל מעשה העול ירצה ויחוייב שיוסיף להם מן המקרה ההוא.


שפעטער אין פמ״ד איז די לשון המורה:
המצוות אשר כלל אותם הכלל התשיעי הם המצוות אשר ספרנום ב"ספר אהבה" וסיבת כולם מבוארת. רצוני לומר שכונת העבודות ההם, זכרון האלוק תמיד ואהבתו ויראתו ושמירת המצוות כולם ושיאמן באלוק ית' מה שהוא הכרחי לכל בעל דת שיאמינהו והם התפילה וקריאת שמע וברכת המזון.
און דער אפודי זאגט דארט ווייטער וז״ל, ״הסתכל אמרו מה שהוא הכרחי, וכבר כתב הרב ז״ל קצת אמונות הכרחיות בפכ״ח מזה החלק״ עכ״ל. ווי אויך זאגט דער נרבוני דארט, ״הבן אמרו מה שהוא הכרחי לכל בעל דת שיאמינהו וכו׳״.
"איך בין אפילו נישט זיכער אז איך עקזיסטיר, ווי אזוי קען איך זיין זיכער אז"... - יאיר דא
באניצער אוואטאר
מי אני
שריפטשטעלער
שריפטשטעלער
 
הודעות: 2370
זיך רעגיסטרירט: פרייטאג אקטאבער 05, 2018 4:32 pm
האט שוין געלייקט: 8546 מאל
האט שוין באקומען לייקס: 1795 מאל

הודעהדורך מי אני » זונטאג מאי 30, 2021 2:28 pm

אן ענגלישע איבערזעצונג פונעם ארטיקל.
בייגעלייגטע פיילס
A Consolation for a Brokenhearted Mourner.pdf
(200.77 KiB) אראפגעלאדנט 34 מאל
"איך בין אפילו נישט זיכער אז איך עקזיסטיר, ווי אזוי קען איך זיין זיכער אז"... - יאיר דא
באניצער אוואטאר
מי אני
שריפטשטעלער
שריפטשטעלער
 
הודעות: 2370
זיך רעגיסטרירט: פרייטאג אקטאבער 05, 2018 4:32 pm
האט שוין געלייקט: 8546 מאל
האט שוין באקומען לייקס: 1795 מאל

הודעהדורך מי אני » זונטאג מאי 30, 2021 3:21 pm

און רעדענדיג פון דעם רמב״ם און שפינאזע בנוגע דעם טאַפּיק פון רעות והשגחה איז אינטרעסאנט וואס דר. זוהר עטקינס שרייבט בענין שפינאזע:
B73380B6-6429-4D5E-8514-B4655F947A6B.jpeg

:D

98C8B011-8167-4B77-8C42-E791D8F464A4.jpeg


***

עס איז אויך אינטרעסאנט צו דערמאנען, אז מ׳האט דערמאנט סיי שפינאזע, סיי דאס געדאנק פון נסים בהטבע, און סיי דאס געדאנק פון די פּערפעקשאן פון ג-ט, אז שפינאזע האט געהאט געשריבן בנוגע נסים (אין וואס ער האט געלייקענט):
For it seems a greater miracle if God always governs the world with one and the same fixed and immutable order, than if, on account of human folly, he abrogates the laws which (as only one thoroughly blinded could deny) he himself has most excellently decreed in nature, from sheer freedom.


ווי אויך, טאמער גלייבט מען אין די מעגליכקייט פון נסים, האט ער געשריבן אז עס קומט אויס אז מ׳האלט אז:
God created Nature so ineffective and prescribed for her laws and rules so barren that he is often constrained to come once more to her rescue if he wants her to be preserved, and the course of events to be as he desires. This I consider to be utterly divorced from reason.

וממילא האט ער געהאלטן פאר איר אומעגליכקייט אפילו אויב נעמט מען נישט אָן ווי ער אז ״גאט״ = ״נאטור״.

ער האט אויך געהאלטן אז דאס אז מ׳גלייבט אין נסים קומט פון דעם ווייל מ׳האלט דעם מין האדם אלס תכלית הבריאה און אז אלעס דרייט זיך ארום דעם (ועיין, להבדיל, במו״נ ח״ג פי״ג).

ער זאגט דאס לגבי השגחה אויך:
God’s decrees and commandments, and consequently God’s providence, are in truth nothing but Nature’s order; that is to say, when Scripture tells us that this or that was accomplished by God or by God’s will, nothing more is intended than that it came about by accordance with Nature’s law and order, and not, as the common people believe, that Nature for some period has ceased to act, or that for some time its order has been interrupted.


און דאס איז ווי אזוי דר. סטיִווען עדלער איז מסביר שפינאזע בנוגע השגחה ושכר ועונש באריכות וואס איז גאר ענליך צום פירוש פון פון ריינעס ווי אויך דער שם טוב בדעת הרמב״ם בפנ״א:
Spinoza’s naturalistic understanding of divine providence in the Treatise can also accommodate, in some sense, an important feature of the common religious view of providence, namely, that which sees God as managing a system of rewards and punishments. The providential God of the Abrahamic traditions ensures that, at least in the very long run, human virtue and vice receive their just deserts. This is the moral dimension of providence directed at individuals that earlier Jewish philosophers called “special providence,” to distinguish it from the “general providence” that runs through the laws of nature and endows each species with characteristics essential for survival (for example, rationality in human beings or speed in gazelles). What Spinoza cannot allow, however, is that there is a distribution of rewards for virtue carried out by an intelligent moral agent, a kind of person, freely and actively dispensing them from on high.

In the Ethics, Spinoza shows that the virtuous person pursues and acquires true and adequate ideas, a deep rational understanding of Nature and its ways. As we have seen, this intellectual knowledge, unlike information that comes by way of the senses or the imagination, provides insight into the essences of things and especially the ways in which they depend necessarily on their highest causes in Nature. Spinoza insists that this knowledge of God or Nature and how things relate to it is of the greatest benefit to a human being in two ways.

First, he suggests that an understanding of Nature’s essences and laws provides the virtuous individual with the tools needed to navigate life’s obstacle course. The ways of Nature are transparent to the intellectually perfected person. His capacity to manipulate things and avoid dangers is greater than that of the person who is governed by the senses and imagination and thus subject to chance and whatever may happen. The virtuous person has greater control over events; others are more at the mercy of luck. A deep knowledge of things benefits one in this very practical manner.

Second, and more important, true knowledge is, for the virtuous person, the source of an abiding happiness and peace of mind that is resistant to the vicissitudes of fortune. When a person understands Nature, he sees the necessity of all things, and especially the fact that the objects that he values are, in their comings and goings, not under his control. More precisely, he sees, for example, that all bodies and their states and relationships - including the condition of his own body - follow necessarily from the essence of matter (Extension) and the universal laws of physics; and he sees that all ideas, including all the properties of minds, follow necessarily from the essence of Thought and its universal laws.

Such insight can only weaken the power that the irrational passions have over an individual. Herein lie the natural benefits or rewards of virtue. When a person achieves a high level of understanding of Nature and realizes that he cannot control what it brings his way or takes from him, he becomes less anxious over things, less governed by the affects of hope and fear over what may or may not come to pass. No longer obsessed with or despondent over the loss of his possessions, he is less likely to be overwhelmed with emotions at their arrival and passing away. Such a person will regard all things with an even temper and will not be inordinately and irrationally affected in different ways by past, present, or future events. His life will be tranquil and not given to sudden disturbances of the passions. The result is self-control and a calmness of mind.

The more this knowledge that things are necessary is concerned with singular things, which we imagine more distinctly and vividly, the greater is this power of the Mind over the affects, as experience itself also testifies. For we see that Sadness over some good which has perished is lessened as soon as the man who has lost it realizes that this good could not, in any way, have been kept. Similarly, we see that [because we regard infancy as a natural and necessary thing] no one pities infants because of their inability to speak, to walk, or to reason, or because they live so many years, as it were, unconscious of themselves.

What Spinoza calls the “free person” - the virtuous individual who “lives according to the dictate of reason alone” - bears the gifts and losses of fortune with equanimity, does only those things that he believes to be “the most important in life,” refuses to chase after or be anxious about ephemeral goods, and is not overly concerned with death. His understanding of his place in the natural scheme of things brings him happiness and true peace of mind.

Virtue, then, has its rewards. The natural consequence of the striving for and acquisition of understanding and knowledge is well-being. Our freedom, our physical and psychological flourishing are directly dependent on our knowledge of Nature, including our understanding both of the necessity of all things and of our place in the world. Virtue is a source of an abiding happiness that is free from chance. Such is the true but entirely natural benefit of virtue. This, if anything, constitutes a special kind providence within Spinoza’s system, one that is available only to rational beings.


***

ובנוגע דאס אז מצות תפלה איז ווי אזוי אונז קומען און קענען צוקומען צו א דביקות בה׳ און עפעס עפעס אן השגה בו, איז דאס ווי אזוי מ׳קען אפטייטשן דעם פיוט פון יהודה עמיחי (אין זיין אלים מתחלפים):
אני אומר באמונה שלימה
שהתפלות קדמו לאלקים.
התפלות יצרו את האלקים
האלקים יצר את האדם
והאדם יוצר תפלות
שיוצרות את אלקים שיוצר את האדם.


***

דר. סטיִווען נעדלער שטעלט צאם (א חלק פון) דעם רלב״ג׳ס מהלך אין טעאדיסי מיט דאס פון מאלעבראנך (ווי אויך מיט לייבניצ׳נס ״בעסטע וועלט״ מהלך). והיינו, אז דאס אז די חוקי הטבע זאלן זיין ווי מער בפשטות איז אין די עצם פּערפעקשאן פון ג-ט, ולכן קען טאקע צושטאנד קומען במקרה אז צדיק ורע לו רשע וטוב לו.

***

https://www.thelehrhaus.com/scholarship ... hikhbadti/

***

F953BE6B-FAB2-4CBC-A8F6-A7C50B1E0F63.jpeg

דר. אלפרעד עברי איז זיין רעצענזיע אויף דר. אַליווער לעימאן׳ס בוך. ער קריטיקירט אים דארט שפעטער:
Leaman has set up a strawman as the Jewish philosophers' God, wrongly taking them to believe in a being of absolute omniscience and omnipotence (as well as unqualified benevolence, which they did accept).

אין אנדערע ווערטער, זיי האבן יא באגרעניצט די ערשטע צוויי הנחות אבער נישט די דריטע.

***

Gersonides.jpg

הרב יצחק [דזשוּליוס] גוטמאן.

דר. יצחק הוסיק האט אויך געזאגט בנוגע דעם רלב״ג׳ס שיטה במהו ״ידיעת ה׳״:
Levi Ben Gerson’s solution [over what constitutes God’s Knowledge and its extent], whatever we may think of its scientific or philosophic value, is surely very bold as theology, we might almost say it’s a theological monstrosity.

ער זאגט אויך אז דער רלב״ג׳ס טעאדיסי איז גאר ענליך צום רמב״ם׳ס.
"איך בין אפילו נישט זיכער אז איך עקזיסטיר, ווי אזוי קען איך זיין זיכער אז"... - יאיר דא
באניצער אוואטאר
מי אני
שריפטשטעלער
שריפטשטעלער
 
הודעות: 2370
זיך רעגיסטרירט: פרייטאג אקטאבער 05, 2018 4:32 pm
האט שוין געלייקט: 8546 מאל
האט שוין באקומען לייקס: 1795 מאל

הודעהדורך מי אני » מיטוואך יוני 02, 2021 4:56 pm

דר. עלווין ריינעס זאגט נאך טיפער אז די געדאנק פון דעם אז די זאכן וואס זענען אנאליטיש און לאגיש אומעגליך זענען נמנע אף ממנו כביכול גייט אין איינקלאנג מיט וואס דער רמב״ם זאגט שפעטער דארט אין ח״ג פכ״ה. והיינו, אז דער רמב״ם שרייבט דארט:
שהדברים אשר ירצם האלוק יעשו בהכרח ואין שם מונע ימנע מהעשות רצונו, אלא שהוא ית' לא ירצה אלא אפשר, ולא כל אפשר - אלא מה שגזרה חכמתו להיות כך.
דאס מיינט אז וויבאלד הקב״ה איז א יחוד הגמור (עיקר הב׳) איז זיין ״רצון״ ו״חכמה״ הכל אחד ממש. וממילא קען נישט געמאלט זיין א ״רצון״ וואס איז נישט אין איינקלאנג מיט ״חכמה״ ויסודות הלאגיק.

ער פרעגט טאקע דארט ווייטער אז לפי הרמב״ם וואס לאזט דארט אין ח״ג פט״ו אפען די הגדרה פון וואס ווערט גערעכענט ווי ״נמנע״ מצד עצמו וואס גייט זיין נמנע אף ממנו כביכול, איז וואו לייגט מען די גדר פון וואס פונקטליך ווערט גערעכענט ווי ״נמנע״? דאס האט א שייכות מיט נסים, ווייל וועלכע נסים זענען ״מעגליך״ און אונטער גדר היכולת און וועלכע נישט?

ער פאר זיך לערענט אפ דעם רמב״ם גאנץ ענליך צום נרבוני אבער פארט אביסל/משהו ווייטער און אביסל/משהו מער ראדיקאל. ער לערענט אפ אז בעצם איז נישטא קיין שום ״למעלה מדרך הטבע״ [במובן הפשוט] נס. יעדעס ״נס״ וואס פאסירט שוין יא אין ממשות איז לגמרי א נאטורליכע געשעעניש וואס מ׳קען פולקאם מפרש זיין עפ״י חוקי הטבע, הגם עס איז אירעגולאר און אן ענאַמעלי. און דער נביא, זייענדיג א מושלמ׳דיגער חכם לגמרי האט דאס געקענט פאראויס זאגן וכדומה. ער זאגט אויך טאקע אז דאס גלויבונג פונעם המון אין נסים אלס ״אובער״נאטורליכע פאסירונגען איז אן אמונה הכרחית [פאר בכלל ווי אויך בריאת יש מאין און נאך].

ער טענה׳ט אז די עיקר סיבה אז דער רמב״ם האט נישט אנגענומען אריסטו׳ס קדמות איז וויבאלד ער האט נישט געהאט א געהעריגע וועג ווי אזוי צו פארטייטשן די פסוקים אליביה. ולגבי דעם פירט ער אויס:
A5E3E061-4DE1-403B-9990-41828DDAD3B9.jpeg


און דאס איז וואס ריינעס זאגט דא במשנתו של הרמב״ם:
Maimonides' absolute transcendence concept of [the] deity is made more explicit by drawing the full implications of the above statements and concretizing them with specific examples. Thus denying that God in any way is an object of human knowledge means that there is no being called God that the human person can understand or believe in. The very statement "God exists" is empty of content [1:56] since the human mind has no idea of the entity referred to, and even if it did, would not know what existence in the case of such an entity means. Moreover, the fact that God has no relation to any being other than Himself, and can be affected by no other being means, for example, that when humans pray they do not encounter God, or enter into any other relation with Him, and their prayers produce no effect upon Him. Furthermore, one cannot even say that God is aware of the human race - let alone that He intervenes in human affairs - since knowledge of humans entails entering into an epistemological relation with them. Similarly, God cannot be considered the "father" of human persons, a common liturgical notion, but a relation that Maimonides explicitly denies exists between deity and any of his creatures (1:52). Finally, since God has no emotions He cannot be said to possess a quality such as mercy or compassion for His creatures, emotions commonly attributed to God in the Bible.

ער איז מסביר ווייטער אז דאס וואס מ׳זעהט אין מקומות ווי דער רמב״ם גייט נישט אזוי ווייט און איז זיך סותר אין דעם, איז נאר אויף כדי צו באהאלטן זיין מיינונג פונעם המון וואס איז נישט ראוי דערצו און קענען דאס נישט דערהייבן, און אזוי ווי דער רמב״ם זאגט אין זיין הקדמה. ריינעס איז מסביר:
Absolute transcendence, one must bear in mind, puts forth a concept of [a] deity who is completely unknowable, who relates to nothing other than Himself, who cannot be said to know of humans or exercise providence over them, who cannot be related to through prophecy, prayer, or other actions, and who cannot be called upon in time of distress.

...

The absolute transcendence concept of deity implies both the belief that God is not aware of humans and that He does not dispense reward and punishment to them. Maimonides states that the former belief disheartens pious persons and the latter belief leads to social disorder (III:19, 17; cf. 11:23). Accordingly, since the absolute transcendence concept has potentially destructive social consequences it must be withheld from the multitude.

ער איז טאקע מסביר דאס געדאנק פון צב״ש מצות תפילה אזוי ווי דער רמב״ם איז מרמז דערצו אין פל״ב כעין מצות קרבנות. און דאס ריכטיגע אפטייטש פון השגחה ונסים זענען נאטורליך.

ווי דערמאנט האט שפינאזע גענומען דאס געדאנק נאך ווייטער עד הסוף.


*

עס איז אינטרעסאנט אנצומערקן אז בנוגע שפינאזע׳ס מהלך איבער ״אמת׳ע רעליגיע״, וואס איז דאס אנערקענען ווי מער ג-ט/נאטור וממילא צוקומען צו ריכטיגע עטישע געפירעכץ, האט ער געשריבן אין פי״ד פון זיין טראקטאטוס טעאלאדזשיקו-פּאליטיקוס די זיבן ״אמונות״ [הכרחיות] וואס ברענגען צו דערצו (דאס איז, כמובן, נישט געווען זיין קאנסעפּשאן פון ״ג-ט״):
8096A234-69A8-4F2A-9DF1-55BA7AF30AD0.jpeg

אין דעם זעה׳מיר אז ער האט געשטעלט [ביים דריטן] אמניפּרעזענס און אמניפּשיענס.

*

עס איז אויך אינטרעסאנט צוצוצייכענען אז וואו דר. תמר רודאווסקי איז מסביר פט״ו און די גדר פונעם רמב״ם בענין יכולת של הקב״ה כביכול און ווי אזוי דאס אנבאלאנגט זיין טעאדיסי (ווי געשריבן אינעם ארטיקל), זאגט זי אז דער רמב״ם זאגט דאך דארט לגבי דאס אז עס איז תלוי במחלוקת וואס פונקטליך איז בכת ה״נמנע״:
כן המציא דבר מגושם לא מחומר כלל הוא מכת האפשר אצלנו ומכת הנמנע אצל הפילוסופים. וכן יאמרו הפילוסופים שהמציא מרובע שאלכסונו כצלעו או זוית מגושמת שיקיפו בה ארבע זוית פשוטות נצבות וכיוצא בהם - כל אלה מכת הנמנע; וקצת מי שיסכול החכמות הלימודיות ולא ידע מאלה הענינים רק המלות לבד לא ציור ענין יחשבם אפשריים.
זאגט זי אז ס׳איז מעגליך א רמז (לשיטת דר. ליִאוֺ סטראַוּס) אז דער רמב״ם האט בעצם יא געהאלטן פון קדמות. והיינו, אז פונקט אזוי ווי איינער וואס פארשטייט נישט ריכטיג מאטעמאטיקס קען האלטן אז מרובע שאלכסונו כצלעו איז מכת האפשר, אזוי אויך איינער וואס פארשטייט נישט ריכטיג קאסמאלאגיע קען האלטן אז המציא דבר מגושם לא מחומר כלל הוא מכת האפשר.

זי זאגט אויך בנוגע השגחה ושכר ועונש עפ״י הרמב״ם:
Maimonides is not saying that God is vindictive, or that God singles out individuals for punishment. In Maimonides’ view, Divine Providence is consequent upon the perfection of human intellect and reflects the causal and ontological grid whereby God orders reality. In this respect it differs from [the fifth view in Ch. 17] which did not emphasize the importance of intellectual perfection.
"איך בין אפילו נישט זיכער אז איך עקזיסטיר, ווי אזוי קען איך זיין זיכער אז"... - יאיר דא
באניצער אוואטאר
מי אני
שריפטשטעלער
שריפטשטעלער
 
הודעות: 2370
זיך רעגיסטרירט: פרייטאג אקטאבער 05, 2018 4:32 pm
האט שוין געלייקט: 8546 מאל
האט שוין באקומען לייקס: 1795 מאל

הודעהדורך מי אני » זונטאג יוני 06, 2021 9:06 pm

עס איז אינטרעסאנט צוצוצייכענען צו וואס דר. גרעגארי גאנסעל זאגט אין דעם געביט:
The first distinction must be raised before we even begin to address the problem of evil as a challenge to theism. This is the distinction between the philosophical problem of evil and what we may call the existential problem of evil. When philosophers talk about the problem of evil, they are discussing an argument – or, to be more precise, a family of arguments – against the existence of God, taking evil as the starting point. It is argued that the existence, amount, magnitude, or distribution of evil renders God’s existence impossible or unlikely. So the philosophical problem of evil concerns certain arguments against God’s existence. The existential problem of evil is more pervasive than the philosophical problem. Many people who rarely think about arguments at all are faced with this problem. The existential problem of evil is not an argument but a challenge. The challenge can be phrased in the form of a question: how can I make sense out of my life given the evil that I suffer or that I witness? Each human being encounters or, at least, is aware of significant evil and thus faces the existential problem of evil. I face the existential problem of evil when I am facing real suffering. I think about the philosophical problem when I have the luxury of sitting back and theorizing about evil. It is rare that someone in the middle of deep suffering will spin an argument against God. He might cry out against God or for God, but there is generally little structuring of arguments going on.

It is important to make this distinction, because adequate answers to these problems will be very different from one another. An answer to the philosophical problem of evil will require that we pay careful attention to the details of various arguments. We shall analyze them and try to find the various strengths and weaknesses in them. This kind of academic work is not directly relevant to a person in the throes of suffering. When a person faces the existential problem of evil, she is not concerned with arguments at all. An answer to the existential problem of evil will be very personal. If I provide a detailed refutation of some argument to a person when she is struggling with her own experience of evil, I will miss her need entirely. We can help each other through difficulties by expressing our deep concern and by extending a listening ear and by providing what might be called pastoral care. It may be that either of these problems – or their combination – is at the heart of a person’s rejection of theism.

איך האב בעצם צאמגעשטעלט די צוויי, הגם די שמועס מיט מיין באקאנטע איז נישט צוגעגאנגען אזוי פארמאל ווי אראפגעלייגט אינעם ארטיקל אין א מער טעכנישע פארמאט. עס האט טאקע גענוצט די עצם געדאנק אבער מיט׳ן ציל אויף צו בארואיגן.

ער מאכט דארט אויך א חילוק צווישן ״מיסטעריעזע״ שלעכטס, וואו אונז קענען נישט זעהן אז די אלגעמיינע סיבה פארוואס ג-ט זאל צולאזן דעם שלעכטס ביי דעם פרטיות׳דיגן פאל זאלן נוגע זיין וכדומה, און ״נישט-מיסטעריעזע״ שלעכטס וואו עס איז נישט קלאר אז די סיבות קענען בעצם נישט נוגע זיין. און ער פירט אויס:
7DF99D98-76E7-4940-9334-C5A8A514D69A.jpeg

און די מיעוט ״מיסטעריעזע״ שלעכטס איז דאך פשוט אלס נסתרים מכח די עצם עסענס פון ג-ט.

וואס ער זאגט דא בנוגע סוגי רעות בכלל איז ענליך צום רמב״ם׳ס טיילונג פון די רעות אין צו די דריי סוגים.

ער פירט אויס זיין פרק נאכ׳ן דורכטוהן פארמולאציעס פון דעם פראבלעם פון שלעכטס:
If evil presents the most challenging objection to belief in God, then theism is secure indeed.

***

ומענין לענין באותו ענין אז מ׳האט אנגערירט אויף רשע וטוב לו ורוע הסידור, און דאס אז צומאל איז דאס אז הקב״ה שטייט אונטער דעם גאר די נחמה אליין און דאס שטארקט אמונה:
18BC574B-33FC-4F01-9EE5-D0F7C5AE8464.jpeg
"איך בין אפילו נישט זיכער אז איך עקזיסטיר, ווי אזוי קען איך זיין זיכער אז"... - יאיר דא
באניצער אוואטאר
מי אני
שריפטשטעלער
שריפטשטעלער
 
הודעות: 2370
זיך רעגיסטרירט: פרייטאג אקטאבער 05, 2018 4:32 pm
האט שוין געלייקט: 8546 מאל
האט שוין באקומען לייקס: 1795 מאל

הודעהדורך מי אני » פרייטאג יוני 11, 2021 2:45 pm

עס איז אינטרעסאנט צוצוצייכענען אז דער פאליטישער טעאריסט דר. דוד מילער גלייכט צו [8:15-8:50] דאס אז מדינות און זייערע בירגער דערין ווערן געהאלטן פאראנטווארטליך פאר וואס די ״מדינה״, והיינו אירע פירער האבן געטוהן, על אף וואס זיי פערזענליך האבן פראטעסטירט דערקעגן, צו דאס אז קינדער פיהלן פאראנטווארטליך אויף זייערע עלטערנ׳ס מעשים.

***

און אין דעם גאנצן שמועס איז אינטרעסאנט ווי אזוי דר. דוד שץ לערענט אפ, עפ"י דר. מארק סעפערסטין, דעם גמרא אין חולין ז: פון אין אדם נוקף אצבעו מלמטה אלא אם כן מכריזין עליו מלמעלה לפי הרמב"ם:
Saperstein.jpg


***

דאס איז וואס דר. עדווין קורלי שרייבט:
I invite you to reflect with me on the meaning of the Book of Job and of
Maimonides’ comments on it in the Guide to the Perplexed. This exercise in interpretation offers the pleasures inherent in any attempt to decipher a difficult text, a pleasure doubled here by the fact that we have two difficult texts. Maimonides’ discussion of the Book of Job is at least in some ways as
puzzling as the work it analyzes

ער פרעגט דארט אז עפ"י אנהויב פכ"ג, וואו דער רמב"ם איז מרמז צו דעם אז הקב"ה איז למעשה דער גורם פאר יסורי איוב, שטימט דאס נישט מיט זיין אלגעמיינע שיטה אז איינער וואס איז נישט דבוק בשכלו, וואס דאס איז געווען איוב כמבואר בפרק הקודמת שם, איז נעזב למקרה און נישט אז הקב"ה ברענגט "דירעקט" יסורים עליו.

קורלי פאר זיך האלט אז דער רמב"ם האט באמת געהאלטן אזוי ווי דעת כת האשעריה, באזירט אויף זיין אפטייטש פון מעשה איוב. ער ברענגט אויך אראפ וואו שפינאזע ציטירט (אין זיין TTP פ"י) דעם אבן עזרא אז ספר איוב איז מעגליך געשריבן געווארן ביי די גוים אין אן אנדערן שפראך און מ'האט דאס דערנאך איבערגעטייטשט צו לשה"ק און קאנאניזירט אין תנ"ך. וממילא וועגן דעם איז איר טעאלאגיע אנדערש ווי די מאטיפס וואס מ'טרעפט אין אנדערע ספרי קודש. ער זאגט אויך אז פון קהלת ריש פ"ט איז משמע כדעת האשעריה, וואס אין די קאנטעקסט איז נישט קיין סאך אנדערש למעשה משיטת אפיקורוס, בענין השגחה.

***

ובענין הנמנעות און אז מ'האט געהאט דערמאנט דעם שם טוב'ס צושטעל פון די העכסטע מדריגה אין השגחה צו נבואה, איז אינטרעסאנט צו דערמאנען וואס דר. דניאל פרענק זאגט בנוגע דעם רמב"ם'ס מהלך אין נבואה אז נאר דער מושלם בשכלו קען זיין א נביא:
For Maimonides,
effort and merit are rewarded and God makes prophets of (virtually
all) those who by themselves have achieved the moral and intellectual capacity for it. That God cannot make anyone a prophet should not be understood as a limiting condition upon the divine. Given that prophecy requires intellectual excellence as a necessary condition for
its existence, an ignoramus cannot, by definition, be a prophet. God
is not, and cannot be, constrained by what is an impossibility

והיינו, אז אפילו ביי דעם איז עס מן הנמנע אף ממנו ית' צו מאכן סתם אזוי א מענטש א נביא טאמער איז ער נישט מושלם בשכלו; עס איז א סתירה מיניה וביה (אליבא דהרמב"ם). (ולגבי בלעם עיין במו"נ ח"ב פמ"ה.)

***

דר. אידיט דאַבּס-וויינשטיין זאגט אז ס'איז יתכן אז דער רמב"ם האט געהאלטן אז בנוגע בע"ח איז אין ידיעת הקב"ה מגעת אל הפרטיים וויבאלד זייער גאנצע יקום והויה איז נאר אלס'ן מין והכלל, וממילא איז נאר דאס [די כלל זייערע] שייך לגבי "ידיעה"; אלע פרטיים דערין זענען בעצם (פון א שכלי'דיגע מבט) איידענטיקל. משא"כ דער מין האדם וואס דער פרטי דערין קען אקטואליזירן זיין שכל, דאס איז וואס באזונדערט אים אפ און דאדורך פאלט ער אונטער גדר וואו ס'איז שייך "ידיעה", וממילא מגעת אליו ידיעתו ית'. (זי פרעגט טאקע אז וואס וועט זיין ביי איינעם בתוך זה המין וואס טוהט דאס נישט אקטואליזירן (לגמרי, אויב עס איז שייך), וועט דאן נישט דערגרייכן ענין הידיעה אליו?)

***

דר. צבי לאנגערמאן האלט אז ווען דער רמב"ם איז געווען אינגער האט ער געהאלטן פון א נאטורליכן מהלך אין "נסים", אבער ווען ער איז עלטער געווארן האט ער אביסל נאכגעלאזט פון די ריין נאטורליכע מהלך דערין.

***

In support of the thesis that God’s knowledge of particulars extends equally to providence, it can be argued that God withholds providence when God knows that I am distracted. On this reading, my suffering or benefiting from providence is the direct result of God’s knowledge of me qua particular. This position is supported by the statement that “outside the mind nothing exists except individuals . . . consequently providence watches only over these individuals” (GP 3.18). I suggest that this reading is more consistent with Maimonides’ own statements pertaining to the extent of divine omniscience. But, of course, we are left with two problems: first of all, God is ultimately responsible for the suffering of the righteous, and secondly, God’s providence, coupled with His omniscience, do affect my ability (yekholet) to board or not board the ship. On this reading, humans do not have free choice in light of God’s knowledge of future contingent events.

דר. תמר רודאווסקי.
"איך בין אפילו נישט זיכער אז איך עקזיסטיר, ווי אזוי קען איך זיין זיכער אז"... - יאיר דא
באניצער אוואטאר
מי אני
שריפטשטעלער
שריפטשטעלער
 
הודעות: 2370
זיך רעגיסטרירט: פרייטאג אקטאבער 05, 2018 4:32 pm
האט שוין געלייקט: 8546 מאל
האט שוין באקומען לייקס: 1795 מאל

הודעהדורך מי אני » זונטאג יוני 13, 2021 10:43 pm

דר. סטיִווען נעדלער ברענגט אראפ פון פילון מאלכסנדריה וואס האט געזאגט ענליך צום ‏ר״ן צוזאמען מיט דעם געדאנק פון מקרה:
The resolution of the prima facie tension between God’s justice and apparent disorder in the distribution of flourishing is to be found in the generality of God’s ways – or, more particularly, in the universal and lawlike order that God has established in nature. When we see a virtuous person suffer, it is not because God has directly chosen to inflict punishment on this individual, with an ad hoc intention; his suffering is not the result of what Philo calls “immediate providence” (kata pronoian). Rather, his suffering is a result of the general manner in which nature works. God’s providential ways are not directed toward the well-being of particular individuals but to the overall well-being of the system and the general welfare of creatures. Thus, it may sometimes happen that an operation of nature that is, on the whole, for the best (and was chosen by God for that reason) has consequences that, from the perspective of one individual or another, are not optimal. God looks to the goodness of the whole, not its particular constituents, some of whom may (unjustly, it seems) get swept along by the course of events.

In pestilential diseases, it is necessary that some of those who are not guilty should be involved in the destruction . . . It is inevitable that those who are exposed to a pestilential atmosphere must become diseased just as all persons who are exposed to a storm on board a ship must all be exposed to equal danger.

God does not intend for the virtuous individual to suffer; his suffering is, in this sense, “accidental,” one of “the results and consquences of the operations of nature.” Indeed, it is the person himself who is to blame for his suffering, because it is his responsibility to take care within the course of nature and be on guard against any disasters that may be coming his way. Later Jewish thinkers will demonstrate how the pursuit of virtue does, in fact, afford one some relief and protections from the vicissitudes of nature.


ובנוגע שיטת הרמב״ם בהשגחה זאגט ער דארט:
One possible, even natural way of conceiving the divine modus operandi in providence for Maimonides needs to be ruled out from the start. There are passages in which Maimonides speaks as if God, seeing the virtues and vices of particular human beings, actively and intentionally chooses to reward and punish them as individuals – perhaps in just the way that the multitude think of providence, with God sending a thunder bolt against one person while snatching another person from the jaws of death (e.g., in the lions’ den). Thus, just as Maimonides insists that the people are on board the ship because of the “divine will in accordance with the deserts of those people as determined in His judgments,” so he elsewhere notes how the fate met by many people is “due not to neglect and the withdrawal of providence, but was a punishment for those men because they deserved what befell them.” It is clear that this anthropomorphic way of acting, with God intervening to save or punish a person as if through a miracle, is inconsistent with what Maimonides considers the proper conception of God; such language may be only an element of Maimonides’ exoteric (vs. esoteric) writing, geared for the philosophically unsophisticated reader.

Rather, God’s role in providence is, so to speak, much more passive. God has put a system in place that is there for individual human beings to take advantage of or not, as they choose. It is the virtuous – understood as those who pursue intellectual virtue, and not merely moral virtue – who choose to do so, whereas all others are left without its protection.

Maimonides distinguishes between general providence, which is constituted by the species’ characteristics oriented to its preservation and is (barring unusual circumstances) provided equally to all member of the species, and individual providence, which is particularized to individuals and distributed only according to merits. Both varieties of providence are understood in highly naturalistic and Aristotelian terms. The latter, however, comes into play only in the realm of human agency.

. . .

‏Despite Maimonides’ claim that the suffering of many is “due not to neglect and the withdrawal of providence, but was a punishment for those men because they deserved what befell them,” it seems clear that it is precisely through approach and withdrawal – that is, the human being’s willful approaching to and withdrawing from the overflow – that providence operates. As long as one is actively enjoying the epistemic connection to the divine overflow, one is ipso facto protected; providence is watching over such a person. On the other hand, when one is not attending to God (either because one has never made the effort or because, having achieved the connection, one has temporarily become distracted, perhaps by the pleasures of the senses), one is abandoned to chance and left to one’s own devices. The person who is not experiencing the overflow is not enjoying its benefits. He is at the mercy of nature’s elements and his well-being is subject to whatever may or may not come his way. Providence is no longer watching over him – not because God is actively punishing him, but because through his own actions he has taken himself outside of the care that providence (the overflow) offers.

. . .

There is some ambiguity as to just what is the nature of the protection that, according to Maimonides, divine providence provides. Commentators, from Maimonides’ time onward, have found a tension between two ways of reading his account. On one reading, what the knowledge brought to the human intellect by the divine overflow gives to the righteous person is a way actually to escape the evils around him. The overflow carries information about nature, among other things, just the kind of understanding that allows an individual to successfully navigate his way around the obstacles to his well-being that the world presents. Thus, a person who has perfected his intellect in the proper way will know not to get on the doomed ship (e.g., because he knows a storm is coming). At one point Maimonides says of the intellectually perfected person that “no evil at all will befall him.” If he should find himself in the midst of a pitched battle, then “even if one thousand were killed to your left and ten thousand to your right, no evil at all would befall you.”

On another reading, however, the person who attends to God, while not literally avoiding the evils that naturally come his way – especially the physical evils of the first kind and the moral evils of the second kind, which tend to be due to circumstances well beyond one’s control – will be less troubled by them. His mind is fixated on the true and lasting good, and he becomes immune to the lure of mutable goods and inured to the travails of his body. He has achieved a lasting state of spiritual well-being and happiness, one that is not subject to the vagaries of chance. Maimonides says that this is the condition of Job at the end of the story. In his first speech, as Maimonides reads it, Job adopts the Aristotelian view: God is not watching over individuals and is causing suffering for no good reason at all, “because of his contempt for the human species and abandonment of it.” After God has spoken, however, Job achieves a state of understanding: “He knew God with a certain knowledge, he admitted that true happiness, which is the knowledge of the deity, is guaranteed to all who know Him and that a human being cannot be troubled in it by any of all the misfortunes in question.” It is not that the good person experiences no loss or harm in his life; after all, Job lost practically everything. Rather, consumed with his bond with God and possessing true happiness, he cares less about those losses. He may see evils in his lifetime, but they will not constitute an “affliction” for him. The lesson Maimonides sees here is a Stoic one.

On either reading, providence does not consist in the active and willful intervention of God in human affairs; it is not that God chooses in particular to reward the person who has united himself to the overflow. Rather, somewhat naturalistically, the knowledge acquired by the virtuous person through the overflow affords him an advantage in the world. “The overflow of the divine intellect . . . guides the actions of righteous men, and perfects the knowledge of excellent men with regard to what they know.”

. . .

When the bond with the overflow is broken, the virtuous person is no better off than the wicked person. They are both on their own, abandoned to the world, come what may.

Yet an impediment may prevent from some time [the overflow] reaching the excellent and good man in question, or again it was not obtained at all by such and such imperfect and wicked man, and therefore the chance occurrences that befell them happened.

Full responsibility for the disconnection from the divine overlow lies with the individual, not God: “It is clear that we are the cause of this ‘hiding of the face,’ and we are the agents who produce this separation.”

Similarly, the prosperity of the wicked person is not a true flourishing, because this person is not enjoying the highest good, intellectual perfection. Moreover, the prosperity that has come his way is totally undeserved and does not represent a reward from God for anything he has done. Rather, being unprotected and at the mercy of nature, it so happens that chance has brought some apparently fine things his way. His possession and enjoyment of them is equally subject to fortune and certain to be short-lived.


ער שטעלט אויך צאם לייבניצ׳נס ״בעסטע מעגליכע וועלט פון אלע מעגליכע וועלטן״ מיט דרכם של הרמב״ם והרלב״ג. ווי אויך זאגט ער אז שפינאזע׳ס לגמרי נאטורליכע מהלך בענין ווי אזוי אנצונעמען די רעות [וממילא ״השגחה״] איז די לאגישע קאָלמינעישאן און ענדע פונעם רמב״ם׳ס מהלך דערין.

***

See, I ask you, how the matter has turned out in the end! Among so many conveniences in nature they had to find many inconveniences: storms, earthquakes, diseases, etc. These, they maintain, happen because the Gods (whom they judge to be of the same nature as themselves) are angry on account of wrongs done to them by men, or on account of sins committed in their worship. And though their daily experience contradicted this, and though infinitely many examples showed that conveniences and inconveniences happen indiscriminately to the pious and the impious alike, they did not on that account give up their longstanding prejudice. It was easier for them to put this among the other unknown things, whose use they were ignorant of, and so remain in the state of ignorance in which they had been born, than to destroy that whole construction, and think up a new one. So they maintained it as certain that the judgments of the Gods far surpass man’s grasp.

שפינאזע אין זיין עטיקס (ח״א).
"איך בין אפילו נישט זיכער אז איך עקזיסטיר, ווי אזוי קען איך זיין זיכער אז"... - יאיר דא
באניצער אוואטאר
מי אני
שריפטשטעלער
שריפטשטעלער
 
הודעות: 2370
זיך רעגיסטרירט: פרייטאג אקטאבער 05, 2018 4:32 pm
האט שוין געלייקט: 8546 מאל
האט שוין באקומען לייקס: 1795 מאל

הודעהדורך מי אני » דינסטאג יוני 15, 2021 7:21 pm

דער מוסלעמענער טעאלאג אבּן-חאַזם האט איינגעטיילט נמנעות אין פיר סארטן:

1). רעלאטיוו אומעגליך - צב״ש א בארד זאל וואקסן אויף א דריי-יעריג אינגל אדער אן עם הארץ זאל פארפאסן א ספר חכמה.

2). אומעגליך ביחס צו עקזיסטענץ - צב״ש א דומם ווערט א חי אדער פארקערט; א שטיין זאל רעדן; א דומם זאל מוליד זיין א דומם בדומה לו.

3). נמנע מצד עצמו - צב״ש א מענטש זאל לגמרי זיצן און לגמרי נישט זיצן באותו זמן ובאותו מקום.

4). לגמרי אומעגליך - אז ג-ט זאל טוישן עפעס פון זיין עסענס כביכול.

ער האט געהאלטן אז די ערשטע צוויי סוגים זענען מעגליך פאר ג-ט און קענען פאסירן אף בעלמא הדין, הגם די פילוסופי יון האבן געלייקענט דערין (בפרט די צווייטע סוג); דאס איז די הגדרה פון א ״נס״. די דריטע סוג איז יא מעגליך און נישט נמנע מהקב״ה, נאר אין די וועלט וועט ער עס קיינמאל נישט טוהן אלס זהו רצונו וחכמתו ית׳. נאר די פערטע סוג איז נמנע אף ממנו ית׳.

אַבּוּ אַל-הוּדהייל, פון די מדברים/מעתזילה, האט אויך אזוי געהאלטן. ווי אויך אָריגען פון די ערשטע נוצר׳ישע טעאלאגן, ואולי ג״כ פּיִטער דעימיען. איחוואַן אַל-סאַפאַ האט אויך געהאלטן אז בעצם זענען אלע נמנעות יא מעגליך פאר ג-ט אחוץ פון באשאפען א גאט. דאס איז וויבאלד זיי האבן גע׳טענה׳ט אז דאס צו זיין שוה מיט ג-ט באדייט נאַן-עקזיסטענץ, וממילא קומט אויס אז דאס׳ן ״באשאפן א גאט״ באדייט ״באשאפן נאַן-עקזיסטענץ״ וואס איז מיינונגסלאז - נאַן-עקזיסטענץ גייט נישט צוזאמען מיט אן אגענט וואס שאפט דאס.

מי אני האט געשריבן:אגב, מיט דעם קען מען בעצם צאמשטעלן די דאקטרין פון נמנע הנמנעות וואס נעמט דאס יא אן בעצם, היפך הרמב״ם, עם שיטתו בענין העדר שני הפכים בנושא אחד וברגע אחד. והיינו, אז וויבאלד עס איז לגמרי נישט שייך דן צו זיין דערויף, איז אין פראקטיש זאגן זיי ביידע בעצם די זעלבע זאך; ס׳איז נישט מער ווי א חילוק אין סימענטיקס.

F484C9AA-4B11-499B-9CF9-1CF85E4B739E.jpeg

סאַיאַר אַל-נאַזאַם (דער פלימעניק פון אַבּוּ אַל-הוּדהייל) וואס האט יא געהאלטן פון נמנעות אף ממנו ית׳.

9C2B133B-FD15-4C4C-90C8-F52E5313B67B.jpeg

דאס איז אין איינקלאנג מיט וויאזוי, להבדיל, דער אוהחה״ק (בראשית ו ה) האט אפגעלערענט דעם רמב״ם.

עס איז אויך אינטרעסאנט צוצוברענגען בנוגע הגדרת הנמנעות אז דאס גייט אָן לפי אריסטו אין זיין לאגישע יסוד/געזעץ פון נאַן-קאַנטרעדיקשאן סיי ביי קאַנטרעדיקטאָריס, והיינו למשל ״זיצן און נישט-זיצן״, און סיי ביי קאַנטרעריס, למשל ״זיצן און שטיין״. (ועיין באשכול זו.)

אַל-גאַזאַלי האט איינגעטיילט ענין פון דבר והיפיכו באותו זמן ובאותו מקום אין דריי סוגים:

1). דאס׳ן לגמרי אָננעמען א זאך ובאותו זמן דאס לגמרי אפווארפן.

2). דאס׳ן לגמרי אָננעמען א זאך ובאותו זמן דאס׳ן לגמרי אפווארפן די כלל אין וואס די פרטיות׳דיגע זאך באלאנגט.

3). דאס׳ן לגמרי אָננעמען צוויי זאכן ובאותו זמן דאס׳ן לגמרי אפווארפן איינע פון זיי.

ער האט אבער געהאלטן אז די זענען יא נמנע אף ממנו ית׳.

***

מי אני האט געשריבן:איז ראשית כל איז סתם אזוי אינטרעסאנט צו באמערקן אז אין אנהויב פ׳ חלק וואו דער רמב״ם איז מבאר די דרייצן עיקרי אמונה דערמאנט ער נישט קיין איינמאל די ווארט ״יכול״ אדער ״יכולת״ פונקט אזוי אויך נישט. נאר פארשטייט זיך אז דאס איז שוין ״געדרינגען״ פונעם ערשטן עיקר (צי פון דעם פיפטען).

Feldman.jpg

דר. סימאָר פעלדמאן. ער נעמט אן און לערענט אפ אז דער עלעווטער עיקר פון שכר ועונש איז אויך בנוגע השגחה. עפ"י וואס דער רמב"ם זאגט אין פי' המשניות בריש פ' חלק וואלט מען געקענט זאגן אז עס איז נכלל אינעם צענטן עיקר וואו ער דרוקט זיך אויס קעגן דעם געדאנק פון "עזב ה' את הארץ"; די לשון וואס ער נוצט אויף שיטת אריסטו שהביא בענין השגחה במו"נ ח"ג פי"ז. ענין ההשגחה איז אבער מקושר צו ביידע, וכמבואר בהאשכול באריכות.

דער אור ה׳ (מאמר ב כלל ג) שטעלט יא אראפ יכולת אלס אן עיקר. (ווי אויך תלמידו העיקרים אלס א שורש הנובע מעיקר הא׳, במאמר א פט״ו.)

פעלדמאן ברענגט אויך ארויס אז אַמנישיענס איז געווען שווערער פאר די ראשונים צו קלאסיפיצירן/מגדיר זיין ווי אַמניפּאָטענס. און דאס איז טאקע געווען א חלק פונעם רלב״ג׳ס טענה אז פארוואס אַמניפּאָטענס האט מען נישט קיין פראבלעם צו מגדיר זיין און אַמנישׁיענס יא?

***

עס איז אויך אינטרעסאנט צוצוצייכענען אז אין זיין אגרת תחיית המתים זאגט דער רמב״ם אזוי ווי דער ‏עיקרים אז תחיית המתים איז מכת האפשר ווייל עס איז נאר נמנע בטבע אבער נישט נמנע בשכל.

***

וז״ל של האברבנאל במפעלות אלקים (ריש מאמר ד):
כקבוץ החיוב והשלילה או כמציאות שני הפכים בעת ונושא אחד שלא יתואר השם ביכולת עליו כמו שלא יתואר בשיכול להפסיד את עצמו או לברא כמותו או לעשות מרובע שיהיה קטרו שוה לצלעו, ומה שדומה לזה מהנמנעות אשר להם טבע קיים ואינה מפעולת פועל.
ער איז דארט מאריך אז בריאת יש מאין איז נישט אין די כלל (וכהמו״נ).
"איך בין אפילו נישט זיכער אז איך עקזיסטיר, ווי אזוי קען איך זיין זיכער אז"... - יאיר דא
באניצער אוואטאר
מי אני
שריפטשטעלער
שריפטשטעלער
 
הודעות: 2370
זיך רעגיסטרירט: פרייטאג אקטאבער 05, 2018 4:32 pm
האט שוין געלייקט: 8546 מאל
האט שוין באקומען לייקס: 1795 מאל

הודעהדורך מי אני » דאנערשטאג יוני 17, 2021 11:42 am

דער ר״ן ממרסיי, אין זיין מעשה נסים (פי״ג), זאגט אז די תלונה והראיה מאלו המסלקים ההשגחה איז פון צדיק ורע לו ווי איידער רשע וטוב לו. דאס איז ווייל דאס אז ס׳איז רשע וטוב לו פארשטייט מען מכח הטוב המכוין מהיוצר לכל בבריאה מעיקרא, וממילא קען עס אנקומען פאר׳ן רשע אויך מצד המערכת (והמקרה). אבער אז דער צדיק זאל האבן רעות דאס איז שוין אומפארשטענדליך. ובפרט אז דאס שטערט אים אנצוקומען צום ריכטיגן שלימות במושכלות.

ער איז דארט מסביר אז דרך הרמב״ם בהשגחה שהיא טבעי, ווי אונז הא׳מיר מסביר געווען באריכות דורכאויס דעם אשכול, ארבעט אפילו לדעת הקדמות. און ער איז דארט מסביר אז דאס איז טאקע די געדאנק פון (תהלים קטו ו) שומר פתאים ה׳, והיינו אז דאס מיינט ווען מען האט דורך די השגחה אזא סארט פּריִמאנישאן מהשכל הפועל וכו׳ (נביאי) ״אף במה שאין כח העיון מגיע״ וואס ראטעוועט.

ער איז דארט אויך מפרש אז וואס מיינט (שבת נה.) אין מיתה בלא חטא ואין יסורין בלא עון, מיינט מען מיתה מקרית ולא טבעית און יסורין המתחדשין [מחמת המקרה] ולא היסורין שקדמו מבטן ומיצירה ומהכרח טבע החומר. והיינו, ווייל אז ער איז חוטא האקט ער דאך אפ זיין דביקות און ער איז נעזב למקרים און דאס איז וואס מ׳מיינט מיט ״עונש״. און דאס איז פשט אין וואס דער רמב״ם זאגט איבער די וואס זענען געגאנגען בספינה ונטבעה בים אז ס׳איז בדין ועל צד הגמול והעונש. והיינו, אז מחמת אי-דביקותם זענען זיי נישט געווען מושגח אויף צו וויסן נישט צו גיין דורכ׳ן פּריִמאנישאן וכדומה וכנ״ל. אבער ער אליין זאגט אז אפילו פאר׳ן מושגח קען ער זיך דאך נישט ראטעווען פון אלע רעות וואס זענען בהכרח החומר ואי אפשר חילופו (אפילו ממנו ית׳). ער זאגט אז מ׳קען מיט דעם מפרש זיין ״יסורין של אהבה״: והיינו די יסורין וואס זענען מהכרח החומר און מ׳קען זיך נישט דערפון ארויסדרייען, ואפילו להקב״ה כביכול, וואס דער צדיק האט ליידער על לא אשם און דאס איז ער מקבל באהבה אלס דאס הכרח פון חומר בכלל להמשכת היקום.

ער זאגט אויך אז דעת ההמון בענין השגחה אז עס איז ״דירעקט״ וב״חידוש״ איז א סארט אמונת הכרחית ״וטוב הוא ליונק משדים, אמנם האמת יעשה דרכו״. ער זאגט אבער אז בעצם איז גוט אז אפילו דער המון זאל יא וויסן די ריכטיגע מהלך ווייל דאס גייט נישט אפשוואכן אמונה; פארקערט, דאס גייט עס מחזק זיין ווען זיי זעהן דאך צדיק ורע לו רשע וטוב לו.

***

דר. תמר רודאווסקי האלט אז דער רמב״ם פאר זיך האט יא געהאלטן ווי אפלטון׳ס שיטה בבריאת העולם מחומר קדמון. ‏דר. דניאל דעיוויִס דינגט זיך אויף אירע ראיות (עפ״י דר. קענעט סיִסקין). (זי האלט אויך אז באמת האט דער רמב"ם נישט אינגאנצן געהאלטן פון בחירה חופשית.)
"איך בין אפילו נישט זיכער אז איך עקזיסטיר, ווי אזוי קען איך זיין זיכער אז"... - יאיר דא
באניצער אוואטאר
מי אני
שריפטשטעלער
שריפטשטעלער
 
הודעות: 2370
זיך רעגיסטרירט: פרייטאג אקטאבער 05, 2018 4:32 pm
האט שוין געלייקט: 8546 מאל
האט שוין באקומען לייקס: 1795 מאל

הודעהדורך מי אני » מיטוואך יוני 23, 2021 11:38 am

דר. ענדזשי האַבּס זאגט [22:04-22:28] בנוגע אפלטון׳ס מאמר ג פון זיין רעפּאָבּליק אז ער נוצט צומאל (דורך סקראט רבו) ״געטער״ בלשון רבים, אזוי ווי רוב וועלט האט דאן נאך געגלייבט, און צומאל ״ג-ט״ בלשון יחיד. די לשון רבים האט מען גענוצט מער אלס צופרידענצושטעלן דעם המון מיט די מלוכה, ווייל אנדערש וואלט דאס געווען א סכנה. די לשון יחיד איז (מעגליך) געווען מער אין וואס ער פערזענליך האט געגלייבט אין, מכח זיין קאנסעפּשאן פון ״צורה״. ווען ער נוצט דאס בלשון יחיד געבט ער דאס די תוארים פון אָלטימעט ראציאנאל און גוטסקייט. וזה לשונה:
But in the most serious passages we get the single rational God who is all good but not all powerful. Evil is not caused by God - it’s the stuff outside the remit of the rational deity. So in a stroke Plato has solved the Problem of Evil; he has a God that is all good but not all powerful.

עכ״פ זעה׳מיר גאר א פריע מקור דערפאר וואס כידוע האבן אפלטון׳ס ווערק געהאט אן אומגעהוירן השפעה אויף פילאזאפיע וגם יהדות בתוכם.

***

עס איז אויך מערקווידיג צו באטאנען ווי אזוי דר. טשארלס מאנעקין איז מסביר די חילוק צווישן דעם רלב״ג׳ס נאטורליכע מהלך דערין און אין אין השגחה, און דאס פון דעאיזם [עזב ה׳ את הארץ]:
The emphasis on the connection between God and humans is a significant feature that distinguishes Gersonides’ theology from deism. A deist can hold that God creates a world in which reward and punishment for human actions are built into the system, as it were, but not that he enters into a relationship with humans. God, on that view, may be likened to a parent who goes away on vacation leaving her children with a detailed series of instructions, money for food, baby-sitter, and so on, but without the phone number where she can be reached. Even if she is able to provide for total supervision of their activities, with the appropriate rewards and punishments, the children will lack the contact that, some say, is essential for their well being. Gersonides’ theory of “particular,” that is providential, knowledge supplies the element of contact that is essential to the biblical conception of God knowing humans. Not only are reward and punishment built into the world, as it were, but so is a direct connection with its author.

והיינו דורך דביקות קען מען זיך מקשר זיין צו די כלל פון די וואס הקב״ה ווייסט און איז משגיח אויף זיי; טאקע נישט ממש ווי ״פרטיים״ אבער דאך מקושר ומדובק בו כביכול.

***

עס איז אינטרעסאנט צו באמערקן אז דער אברבנאל אין מפעלות אלקים (מאמר ב פ״א) באשולדיגט [ר׳ יוסף] אבן כספי (עס איז משמע בדבריו אז ער האלט אז דער רמב״ם איז אויך נוטה אהין), [ר׳ שם טוב] פלקירא, און דער נרבוני פון זיין אין די ״כת הארורה״ וואס האבן אנגענומען קדמות העולם און פארטייטשט די פסוקים לויט דעם ע״ש.

עס איז אויך מערקווידיג צו באטאנען אז דון יהודה אברבנאל, דער זוהן פון ר׳ יצחק, האט אנדערש ווי זיין טאטן יא געהאלטן פון בריאה מחומר קדמון.

***

דער עיקרים, אין מאמר א פ״ג ופט״ו, זאגט אז דער רמב״ם האט כולל געווען השגחה אין זיין עלעוועטן עיקר פון שכר ועונש ע״ש.
"איך בין אפילו נישט זיכער אז איך עקזיסטיר, ווי אזוי קען איך זיין זיכער אז"... - יאיר דא
באניצער אוואטאר
מי אני
שריפטשטעלער
שריפטשטעלער
 
הודעות: 2370
זיך רעגיסטרירט: פרייטאג אקטאבער 05, 2018 4:32 pm
האט שוין געלייקט: 8546 מאל
האט שוין באקומען לייקס: 1795 מאל

הודעהדורך מי אני » זונטאג יוני 27, 2021 12:44 pm

ר׳ יוסף אבן כספי, אין זיין תם הכסף (דרוש ב), האלט אז עס זענען יא דא עבירות חוץ ע״ז וואס מען איז מעניש הבנים עליהם. ער דינגט זיך דארט בכלל מיט פירושו של הרמב״ם בענין פוקד עון אבות. אבער ער טענה׳ט אז בעצם איז נישט דא אזא זאך ווי מעניש זיין הבנים (עכ״פ הגדולים) על חטא אבותם. וז״ל שם:
ובכלל כל התורה והנביאים מלאים מזה, רצוני שאיש לא ישא כלל עונש מאת ה׳ בעון איש זולתו, כי זהו יושר, א״כ מה נעשה לאמרנו פקד עון אבות על בנים, א״כ ח״ו יהיה הא-ל עושה עול?

התשובה ע״ז, גזירת פוקד עון אבות על בנים אין פירושה כמו שהניחו המפרשים מענין נקימה, אבל זכירה כמו וה׳ פקד את שרה, ובכלל כי פקד בכל המקרא אינו רק כמו זכר, כי הם שמות נרדפים גמורים, ואע״פ שיהיה כפירוש המפרשים, לא יהיה היזק בזה כמו שנבאר עוד. אבל האמת הוא שהטעם כי הא-ל זוכר ענין האבות בהגיע זמן הבנים, וחלילה שיאמר הכתוב שמדותיו ית׳ שהוא ישיא עונש כלל על הבנים מצד עון אבותם, אבל אומר שהוא ית' זוכר עון אבות על ראותו ענין הבנים בבואם אל המעשים, כלומר כי הוא ית׳ הצופה והמביט כל הדורות בראותו הבנים בבוא זמנם, ועתה הוא יזכור אז מה שחלף מן האבות בדורות שעברו העוברים, כי הכל אצלו גלוי וידוע בפעל, רצוני, בקודם יודע המתאחר, ובמתאחר יודע הקודם, ולכן בבא הבנים ויהיו בנים משחיתים, הנה לפניו ית׳ נזכר ומשיג בפעל ענינם, וידע שהאבות היו סבה פועלת ומניעה לעון הבנים, או לעונש שהם סובלים, כי הם החטיאו אותם כמו שמבואר בכל המשלים הכתובים במקרא.
ער זאגט אויך א געדאנק אז אין א פאל וואו, למשל, דער טאטע וואלט געדארפט נכרת ווערן וכדומה נאר מפני איזה סיבה האריך עונשו, איז עס דאן נישט שווער טאמער דער בן ווערט נענש דערויף, ווייל טאמער וואלט מען מעניש געווען דעם טאטן כדבעי וואלט דאך דער בן ממילא נישט דא געווען. און איז אזא סארט פאל וואו די עונש וואס קומט אויפ׳ן בן וואלט געווען נכלל אינעם עונש הראוי על האב, אין בזה עול ע״ש. ואולי אפשר לצדד בכל זה ג״כ על בנים קטנים, (עכ״פ כשבאו לאיזה צד עונש).

ס׳איז משמע אין זיין שלחן כסף על ספר איוב אז ער נעמט יא אָן א מער דירעקטע סארט קאנסעפּשאן פון עונש ע״ש.

***

viewtopic.php?f=24&t=8610
"איך בין אפילו נישט זיכער אז איך עקזיסטיר, ווי אזוי קען איך זיין זיכער אז"... - יאיר דא
באניצער אוואטאר
מי אני
שריפטשטעלער
שריפטשטעלער
 
הודעות: 2370
זיך רעגיסטרירט: פרייטאג אקטאבער 05, 2018 4:32 pm
האט שוין געלייקט: 8546 מאל
האט שוין באקומען לייקס: 1795 מאל

הודעהדורך מי אני » דינסטאג יוני 29, 2021 2:11 pm

58A88F64-F70A-4CE4-A05A-D3BA123D33E7.jpeg

א קשיא אויפ׳ן מהלך פון דעקארט ודעימיה פון נמנע הנמנעות [וואלונטעריזם]. די געדאנק איז אז עס קומט אויס דערפון אז עס גיסט זיך אריבער צו פועל זיין אויף אונזערע לאגישע הגדרות פון ״מוכרח ואפשר״.

אבער אויף מגדיר זיין ״כל יכול״ אז עס איז נישט כולל מעשים וואס זענען לאגיש קעגן דעם עסענס, ווי צב״ש זיין זיך מגשם זיין, איז דא א פארקערטע קשיא. והיינו, אויב זאל זיין א באשעפעניש וואס די איינציגסטע זאך וואס עס קען טוהן בהכרח מחמת העסענס שלו איז זיך קראצן די אויער מיינט דאס אז עס איז ״כל יכול״ מיט דעם אז עס קען זיך קראצן די אויער?

***

דאס איז וואס דר. קענעט פּיִרס זאגט בנוגע די סתירה פון זיין סיי אַמניבּענעוואָלענט/מאראליש פּערפעקט און סיי אַמניפּאָטענט:
The argument can be formulated as follows (Morriston 2001: 144). Consider some particularly evil state of affairs, E, such as every sentient being suffering excruciating pain throughout its entire existence.

Then:

1) If any being is necessarily morally perfect, then there is no possible world at which that being brings about E

2) If any being is omnipotent, then that being has the power to bring about E

3) If any being has the power to bring about E, then there is some possible world at which that being brings about E

Therefore,

4) No being is both necessarily morally perfect and omnipotent

Some theists have simply accepted the conclusion, replacing either necessary moral perfection or omnipotence with some weaker property. For instance, Nelson Pike famously argued that, although no being would deserve the title “God” unless that being were morally perfect, there are nevertheless possible worlds in which the being who is in fact God is not morally perfect, and therefore is not God (Pike 1969). Pike’s view is, in essence, a rather complicated version of the claim that God is only contingently morally perfect, a view which some have regarded as extremely objectionable from a theological standpoint (Geach 1977).


דאס, און די גאנצע שמועס, פירט אריין צו יוּטיפרוי דילעמא און דיוויין קאמענד טעאריע, והיינו צי מאראליטעט בכלל איז אפהענגיג אין וואס ג-ט ״וויל״ און שטעלט אוועק, ועיין במו״נ ח״ג פט״ז שציינתי לעיל.

***

עס איז אינטרעסאנט צו באטאנען אז דר. ראבּערט מעריהוּ עדעמס טענה׳ט אז אויב נעמט מען נישט אָן א יוּטיליטעריען מהלך אין עטיקס (אזוי ווי לייבניץ האט יא אנגענומען) דאן איז נישט מוכרח צו זאגן אז ג-ט האט באשאפען די ״בעסטע מעגליכע וועלט״ על אף אז ער איז אַמניבּענעוואלענט.

דאס נעמט אבער אָן דריי הנחות:

1). קיינע פון די ברואים אין די וועלט וואלטן עקזיסטירט אין די ״בעסטע״ מעגליכע וועלט

2). פאר קיינע פון די ברואים וואלט נישט געווען בעסער על הכלל כולו נישט באשאפען צו ווערן מעיקרא מחמת צערו ל״ע וכו׳ (ובאנו לנוח לו שלא נברא וכו׳ ואנטינעטעליזם)

3). יעדעס נברא דערין איז על הכלל בערך אזוי צופרידען ווי ער וואלט געווען אין די ״בעסטע״ מעגליכע וועלט

אבער בעצם, אפילו טאמער נאר די ״בעסטע״ וועלט פארמאגט די דריטע הנחה און ״אונזער״ וועלט נישט, איז עס אבער נאך אלס נישט קיין עול טאמער האט מען נישט באשאפען די ״בעסטע״ וועלט על אף ס׳איז אים געווען מעגליך, עפ״י די ערשטע הנחה.

***

Shatz.jpg

דר. דניאל שץ עפ"י דר. אהוד בּנור.

ועוד שם בדבריו:
1.jpg


***

דער מהרש״א אין יומא פז. זאגט אויך ענליך צום געדאנק פונעם רלב״ג אז ס׳נישט אזוי ווייט אז דער בן ווערט ״נענש״ בשביל האב, ווי איידער וויבאלד דער טאטע האט זיך אריינגעלייגט מחמת עונו אין אזא סארט מצב וואס דער קינד קען זיך נישט ארויסזעהן דערפון. דאס זאגט ער בנוגע דאס וואס די גמרא זאגט דארט אז מחמת חטא כנען האט ער גורם געווען חיוב לבניו עד סוף כל הדורות, הגם עס דארף דאך נאר צו זיין עד ד׳ דורות, ע״ש.
"איך בין אפילו נישט זיכער אז איך עקזיסטיר, ווי אזוי קען איך זיין זיכער אז"... - יאיר דא
באניצער אוואטאר
מי אני
שריפטשטעלער
שריפטשטעלער
 
הודעות: 2370
זיך רעגיסטרירט: פרייטאג אקטאבער 05, 2018 4:32 pm
האט שוין געלייקט: 8546 מאל
האט שוין באקומען לייקס: 1795 מאל

הודעהדורך מי אני » דאנערשטאג יולי 08, 2021 7:45 am

עס איז מערקווידיג צוצוברענגען וואס דר. דניאל האַוּווערד-סניידער זאגט בנוגע פארוואס מען רופט דאס די ״פראבלעם״ פון שלעכטס ווי איידער אן ״ארגומענט״:
But if not for the atheist, for whom is an argument from evil a "problem"?

Perhaps the theist. The theist, however, may rightly find the premises or inferences of arguments from evil dubious and hence no problem at all. Perhaps, then, an argument from evil is a problem for the theist who finds all its premises and inferences compelling. But even then it might not be a problem, since she might have more compelling grounds to reject the conclusion than to accept all the premises and inferences. Perhaps, then, an argument from evil is a problem for the theist who finds all its premises and inferences compelling and who has lousy grounds for believing theism and she knows it. In that case an argument from evil might be a problem for the theist, at least if she is reasonable. For she might feel strongly inclined to believe there is no God, or at least that, in some sense, she ought to believe that there is no God. No doubt, this could be a troubling state of mind, one that might properly be called a problem. But in that case calling what philosophers study under the name "the problem of evil" a problem is highly misleading. For no philosophers today take the state of mind of the cognitively dissonant theist as their object of study when they study what they refer to as "the problem of evil”.

One might think that what philosophers study under the name "the problem of evil" are arguments that should lead the theist to the cognitively dissonant state of mind just sketched, and so, by extension, such an argument is rightly called a problem for the theist. But this rationale for calling what philosophers study under the name "the problem of evil" a problem is highly contentious, to say the least. For an argument from evil should lead the theist to cognitive dissonance only if the argument is good, and there is broad disagreement over whether any argument from evil is good. Of course, those convinced that some argument from evil is not defective and that it should lead the theist to cognitive dissonance might properly call it a problem. But why should the rest of us join them?


***

דא הא׳מיר אראפגעברענגט פון הרב ידעיה הפניני בנוגע הנמנעות אף כביכול ממנו ית׳.

***

https://www.kaveshtiebel.com/viewtopic. ... 79#p477279
"איך בין אפילו נישט זיכער אז איך עקזיסטיר, ווי אזוי קען איך זיין זיכער אז"... - יאיר דא
באניצער אוואטאר
מי אני
שריפטשטעלער
שריפטשטעלער
 
הודעות: 2370
זיך רעגיסטרירט: פרייטאג אקטאבער 05, 2018 4:32 pm
האט שוין געלייקט: 8546 מאל
האט שוין באקומען לייקס: 1795 מאל

הודעהדורך מי אני » זונטאג יולי 11, 2021 12:01 am

E87A83CA-EF80-45E7-9850-B4DA41323DBD.jpeg

דאס איז א פאעזיע פון עמיליִ דיקינסאן וואס באציהט זיך צו די פראבלעם פון שלעכטס. דר. פּעטריק קיִן האט ארויסגעגעבן א בוך ארום דעם.

***

דאס איז וואס דר. ריטשערד געיל טענה׳ט בנוגע אפצופרעגן אנסעלם׳ס אנטאלאגישע ארגומענט:
The problem is that whereas the fool rightly was willing to grant that it is possible that the concept of a maximally excellent being be instantiated, he would have to be not just a fool but a complete schmuck to grant that it is possible that the concept of an unsurpassably great being [with additional necessary existence] be instantiated. For in granting that it is possible that there is an unsurpassably great being, he is granting that it is possible that it is necessary that there is a maximally excellent being. But if his consent to the latter is to be an informed one, he must know that the nested modal operator, “It is possibly that it is necessary,” is to be subject to the axiom of the S5 system of modal logic, according to which whatever is possibly necessary is necessary. This has the consequence that a proposition’s modal status is world-invariant. Since it is possible that the proposition that it is necessary that there is a maximally excellent being is true, this proposition is true in some possible world. But given that a necessary proposition is true in every possible world, it follow that it is true in the actual world that there is a maximally excellent being. The fool is well within his rights to charge the S5-based ontological argument with begging the question in its possibility premise.

The intelligent S5 arguer, such as Plantinga, would grant that the argument does not succeed as a piece of natural theology, but then would point out that it nevertheless serves the purpose of showing that it is not irrational or epistemically impermissible to believe that God exists; for the argument is valid and has premises, including the possibility one, that are just as likely to be true as not.

If a stalemate of intuitions is to be overcome, the opponent of the argument must give some good argument for why its possibility premise is false. This could be done by finding some concept that intuitively seems to have more likelihood of being instantiatable than does the concept of being unsurpassably great and that is strongly incompatible with it in that if either concept is instantiated in any possible world, the other instantiated in none. The concept could be that of being an unjustified evil, meaning an evil that God does not have a morally exonerating excuse for permitting, that is, an evil that could not coexist with God. But since an unsurpassably great being, if it possibly exists, exists in every possible world, in no possible world is there an unjustified evil. But it certainly seems more likely that it is possible that there be an unjustified evil than that there be an unsurpassably great being. Even some theists seem to grant the possibility of an unjustified evil when they exercise themselves in constructing theodicies that attempt to show that the apparently unjustified evils of the world really have a justification. Thus, by souping up the concept of God in the way the S5 ontological arguer does, the foundation is laid for an ontological disproof of God, conceived of as an unsurpassably great being.


ועיין לעיל.

***

דער שרייבער פּיִטער דע ווריִס האט סאטיריש געשריבן:
It is the final proof of God’s omnipotence that he need not exist in order to save us.


***

דר. דוד בּרינק טענה׳ט פאר דאס אומאפהענגיגקייט פון מאראליטעט אין רעליגיע; אז מאראל איז נישט אנגעוואנדען אין ג-ט׳ס ווילן [דיוויין קאמענד טעאריע/וואלונטעריזם]. והיינו, אז אפילו ג-ט קען נישט טוישן וואס איז בעצם מאראליש און וואס איז נישט. ער זאגט אז דאס איז בעצם נישט קיין סתירה מיט זיין אַמניפּאָטענס, וויבאלד דאס איז די זעלבע ווי זיין נישט קענען טוישן אז 1+1=2; עס איז א(ן אנאליטישע) נמנע.

***

און דאס איז וואס דר. אנדרעאַ ווייסבערגער זאגט (דארט):
The existence of evil is the [emphasis in original] most fundamental threat to the traditional Western concept of an all-good, all-powerful God

און זי זאגט דארט שפעטער:
Morally speaking, how the concept of inscrutable evil comforts those suffering monumental loss is an added mystery.

זי טענה׳ט דארט אויך קעגן דעם אז עס איז א לאגישע אוממעגליכקייט/נמנע אז עס זאל זיין גוטס אָן שלעכטס. ולגבי ענטפערן אלס ״עונש״ טענה׳ט זי:
To argue that all sufferers were given their just deserts is as absurd as supposing that the millions Hitler annihilated, the millions who died as a result of Stalin’s purges, or the millions who were slaughtered by the Khmer Rouge were punished by God because of some sin they committed.

...

Another claim involved here is that the great power of God, evidenced by natural catastrophes, shocks those who are on the road to error into behaving appropriately. Yet sufferers are more prone to ask, “why me?” or to question the existence of an all-good, all-powerful God than they are to revere such a destructive power. A mass miracle now and then such as ending the slaughter in the Sudan, or turning the land mines of Cambodia into flowers, would better inspire awe and reverence than the devastation wreaked by earthquakes, hurricanes, floods, volcanic eruptions, and pandemics.

(הגם אין איר לעצטע פונקט רירט זי שוין אָן אויף טבע ווס. נסים. אבער מ׳קען עס אולי ריִפאָרמיוּלעיטן אז הא גופא: פארוואס איז דאס טאקע נישט קיין חלק פונעם טבע אזוי ווי די רעות, אדער עכ״פ אויף די זעלבע פארנעם? אחוץ אויב מ׳זאגט הכרח ונמנע אף ממנו ית׳ כביכול וככל הנ״ל.)
"איך בין אפילו נישט זיכער אז איך עקזיסטיר, ווי אזוי קען איך זיין זיכער אז"... - יאיר דא
באניצער אוואטאר
מי אני
שריפטשטעלער
שריפטשטעלער
 
הודעות: 2370
זיך רעגיסטרירט: פרייטאג אקטאבער 05, 2018 4:32 pm
האט שוין געלייקט: 8546 מאל
האט שוין באקומען לייקס: 1795 מאל

הודעהדורך מי אני » פרייטאג יולי 16, 2021 10:57 am

איינער האט מיר געפרעגט בנוגע וואס קומט ארויס פון די גאנצע מהלך לגבי תפלתן של צדיקים בעד אחרים.

איז אזוי:

די ילך אצל חכם ויבקש עליו רחמים (ב״ב קטז.) איז לפי כל הנ״ל און דעם רמב״ם׳ס מהלך נישט אזוי פשוט צו זאגן אז דאס העלפט. ווי ערווענט איז לפי הרמב״ם בהמורה די געדאנק פון תפלה, און די וועג ווי אזוי דאס קען ״אויפטוהן/העלפן״, דאס אז עס איז א סארט מעכאניזם פאר מענטשן אז דאדורך איז מען זיך מקשר ומדבק בשכלו צו ג-ט און די ריכטיגע מושכלות. און ווי געזאגט אז עכ״כ אז דער אפודי איז אים בּעיסיקעלי מפרש (מו״נ ח״ג פל״ו ופמ״ד) אז בעצם גלייבן אז תפילה העלפט אויף א ״דירעקטע״ סארט וועג איז פשוט אן ״אמונה הכרחית״ ע״ש. און אפילו דאן איז עס נישט דייקא אז דאס וועט אים דייקא ״העלפן״ ווי איידער אז עס ברענגט אים צו השגחה ודביקות איז וועט ער דאס ניטאמאל באגרייפן אלס צרה, וכנ״ל בפי׳ שם טוב בח״ג פנ״א.

וממילא, לפי״ז איז דאס׳ן דאס פועל זיין אויף צו ברענגען השגחה איז ווען דער מענטש אליין איז מתפלל; נישט ווייל יעצט ״געבט״ אים/״נעמט אוועק״ פון אים ג-ט עפעס - נאר ווייל דאס העלפט אים צוצוקומען צו הכרת והשגת המושכלות און ג-ט. דאס איז אבער משא״כ ווען אן אנדערער, אפילו א חכם וצדיק המקושר, איז מתפלל בעדו. (און גיין זאגן אז די סארט השגחה ושמירה פונעם חכם ווערט דאדורך ״נמשך״ אויפ׳ן מבקש איז שווער.) איי די גמרא אין ב״ב הנ״ל (און ענליכע מימרות)? קען מען דאס אפלערנען אז ווען ער גייט צום חכם, אויב ער אליין איז א חכם וואס דארף נישט אמונות הכרחיות כבמו״נ בח״ג פכ״ח שם, העלפט אים און לערענט אים אויס דער חכם אט דאס טאקע - די מטרה פון תפלה הנ״ל. וכעין מש״כ הרמב״ם בפ״ג מהשמונה פרקים בריש מס׳ אבות ובריש פ״ב בהלכות דעות בענין הליכה לחכם לרפאות נפשו . אדער וואלט דער רמב״ם אולי געזאגט אז ר׳ פנחס בר חמא דארט אין ב״ב איז נאר א דעת יחידאי, וכעין מש״כ על מימרא של רב קטינא בסנהדרין צז. לגבי שית אלפי שני הוי עלמא בח״ב פכ״ט. און דאס וואס מ׳טרעפט בנוגע דאס גיין צו א נביא איז כמובן אנדערש אלס׳ן זיין וויסן עתידות וכו׳ מכח שלימותו והתקשרותו בשכל הפועל וכו׳. איך פארשטיי אז השתא דאתית להכי קען מען דאס זאגן אויף רוה״ק אויך אויף א (היפש) קלענערן פארנעם, ועיין במו״נ בח״ב פמ״ה. אבער בעצם איז דאך בטלה נבואה ורוה״ק. איך ווייס וואס אסאך זאגן אין די סוגיא און וואס לדוגמא דער דברי חיים זאגט אין שו״ת יו״ד סימן קה.)

יעצט, מ׳קען טאקע זאגן אז מ׳איז מחולק מיט׳ן רמב״ם ומפרשיו און ״מ׳האט נישט אזוי אנגענומען״ (בפרט עפ״י קבלה וחסידות). ובפרט אז זיין אָוועראָל ראציאנאלע מהלך איז דאך גראַוּנדעד און באזירט אין די אריסטאטעליען קאסמאלאגיע פון גלגלים ושכלים וואס איז דאך למעשה אויפגעוואוזן כהיום צו זיין פאלש פון א סייענטיפישן פּערספּעקטיוו. איז אבער פארט פאר א מענטש/מאמין א בר דעת וואס לויפט נישט נאך יעדעס אבערגלויבן און פרובירט ווי מער אז זיין רעליגיע זאל זיין ווי מער ראציאנאל, איז עכ״פ די ראציאנאלע ריִקאַנסיליעטאָרי מהלך פונעם רמב״ם, ואף במה שנוגע לתפלה (מיט אולי עפעס מאדיפיקעישאנס לאור די מדע וואס מ׳ווייסט היינט - לגבי א קאָזעל מעכאניזם צי וואס), מער ראוי אנצונעמען (ויש לו על מי ומה לסמוך).

ואגב הא׳מיר שוין פריער געשמועסט פארוואס דאס׳ן זאגן ״מ׳האט נישט אזוי אנגענומען״ איז נישט מאסגעבענד ביי עניני דעות שאינם למעשה. (הגם דער רמב״ם אליין האט דאך יא ״גע׳פסק׳נט״ די יג עיקרים שהם בעניני דעות. ואפשר ליישב. וכבר כתב על זה הרב דר. מלך שפירא. ובסתם איז ידוע אז מיט דעם אלעם פון זיין דרייצענטן עיקר האט מען תופס געווען אויף אים אז ער גלייבט נישט אין תחיית המתים וואס דעריבער האט ער געשריבן (בסוף ימיו) זיין באקאנטן איגרת דערויף. און אפילו נאכדעם איז נישט זיכער אז ער האט דאס געהאלטן באמת אלס אן אמונה אמיתית; עס איז מעגליך נאר אן אמונת הכרחית.)

דער עיקרים (מאמר ד פל״א) לערענט טאקע אפ אז דאס וואס די משנה זאגט אין פרק חלק אז האומר אין תחיית המתים מן התורה אין לו חלק לעוה״ב מיינט אויף שכר ועונש בכלליות און נישט דייקא אויף תחיית המתים בפרט (הגם דער עיקרים אליין האט יא געהאלטן שראוי לכל בעל דת שיאמיניהו).

ווי אויך זאגט דער עץ שתול במאמר א פ״י אז דער עיקר פון שכר ועונש האלט דער עיקרים איז נישט מחייב להאמין בשכר גופיי (הגם ער בעצם האלט אז דאס איז אויך אמת) ע״ש.

***

ולגבי שיטת הרלב״ג בחומר קדמון איז אינטרעסאנט צו באמערקן אז דער קול יהודה זאגט דארט אויפ׳ן כוזרי (מאמר א אות סז) וז״ל, ״ויש מיחסים זה הדעת [של אפלטון בבריאת העולם יש מיש מחומר קדמון] אל האומר קודם שברא הקב״ה את העולם היה בונה עולמות ומחריבן (ב״ר ג ז)״ עכ״ל. סייקליק מאדעלן. (ער צייכענט דארט צו אז דער אבן עזרא האט מעגליך אויך אזוי געהאלטן.)

אין אות א דארטן דינגט ער זיך מיט׳ן רלב״ג בענין ידיעת הקב״ה ע״ש.

***

ראה אנכי וגו׳ א"ר אלעזר משאמר הקב"ה הדבר הזה בסיני באותה שעה (איכה ג לח) מפי עליון לא תצא הרעות והטוב אלא מאיליה הרעה באה על עושי הרעה והטובה באה על עושי הטובה (דב״ר ד ג)

***

ולגבי דעפינירן און לאגיש/פילאזאפיש מגדיר זיין ״כל יכול״ האט פראפעסאר פּיִטער גיִטש געשריבן:
When people have tried to read into ‘God can do everything’ a signification not of Pious Intention but of Philosophical truth, they have only landed themselves in intractable problems and hopeless confusions
"איך בין אפילו נישט זיכער אז איך עקזיסטיר, ווי אזוי קען איך זיין זיכער אז"... - יאיר דא
באניצער אוואטאר
מי אני
שריפטשטעלער
שריפטשטעלער
 
הודעות: 2370
זיך רעגיסטרירט: פרייטאג אקטאבער 05, 2018 4:32 pm
האט שוין געלייקט: 8546 מאל
האט שוין באקומען לייקס: 1795 מאל

הודעהדורך מי אני » דאנערשטאג יולי 22, 2021 6:03 pm

דאס איז וואס דר. גרעהעם אַפּיִ (אן אטעאיסט) שרייבט:
Perhaps it is worth saying at the outset that I do not attach very much importance to arguments from evil. At best, arguments from evil create problems for the hypothesis that there is a perfect being, that is, a being that is omnipotent, omniscient, and perfectly good. It is a controversial question whether all orthodoxly conceived monotheistic gods have these properties; at the very least, there is clearly a case to be made for the contention that the monotheistic gods that are described in the scriptures of the major monotheistic religions fall far short of perfect goodness

0B68406C-EF8A-4A14-9A32-1A3CFA90D226.jpeg

ער האלט נישט אזוי שארף און זיי האבן יא מעריט אין זיך נאר נישט אויף א מדריגה צו זיין אן ערענסטע לאגישער פראבלעם פאר׳ן טעאיסט.

***

ועיין מכאן ולהלן וואו מ׳האט ארומגערעדט פון דר. עלווין פּלאַנטינגאַ׳ס בחירה חופשית טעאדיסי (וואס מיין ארטיקל האט נישט בעצם גענוצט; אלס איר יסוד זיכער נישט) און די געדאנק פון כל יכול.

***

לגבי דאס וואס אונז הא׳מיר געשריבן לגבי רידעפינירן ״רע״ אלס בעצם נישט א מציאות, ווי אויך וואס מיינט ״טוב״ בנוגע הקב״ה, איז דאס וואס דר. טשארלס טאַליאַפעראָ שרייבט:
Davies (1993) and others have contended that what it means for God to be good is different from what it means for an agent to be good. Those who think of God as Being as opposed to a being have some reason to adopt this position. A more desperate strategy is to deny the existence of evil, but it is difficult to reconcile traditional monotheism with moral scepticism. Also, in so far as we believe there to be a God worthy of worship and a fitting object of human love, the appeal to moral scepticism will carry little weight. The idea that evil is a privation of the good, a twisting of something good, may have some currency in thinking through the problem of evil, but it is difficult to see how it alone could go very far to vindicate belief in God’s goodness. Searing pain and endless suffering seem altogether real even if they are analysed as being philosophically parasitic on something valuable. The three great monotheistic traditions, with their ample insistence on the reality of evil, offer little reason to try to defuse the problem of evil by this route. Indeed, classical Judaism, Christianity and Islam are so committed to the existence of evil that a reason to reject evil would be a reason to reject these religious traditions. What would be the point of Judaic teaching about the Exodus (God liberating the people of Israel from slavery) or Christian teaching about the Incarnation (Christ revealing God as love and releasing a Divine power that will, in the end, conquer death), or the Islamic teaching of Mohammed (the holy prophet of Allah who is all-just and all-merciful) if slavery, hate, death and injustice do not exist?

ער מאכט אויך א חילוק צווישן א דעפענס נגד דעם פראבלעם און א טעאדיסי וואס איז שטערקער:
Theistic responses to the problem of evil distinguish between a defence and a theodicy. A defence seeks to establish that rational belief that God exists is still possible (when the defence is employed against the logical version of the problem of evil) and that the existence of evil does not make it improbable that God exists (when used against the probabilistic version). According to the defence response, no creature should expect to be able to solve the problem of evil; it is beyond our epistemic capacities to stand in judgement here. Some have adopted the defence strategy while arguing that we are in a position to have rational beliefs in the existence of evil and in a completely good God who hates this evil, even though we are unable to see how these two beliefs are compatible. A theodicy is more ambitious, and is typically part of a broader project, arguing that it is reasonable to believe that God exists in light of the good as well as the evident evil of the cosmos. In a theodicy, the project is not to account for each and every evil, but to provide an overarching framework within which to understand at least roughly how the evil that occurs is part of some overall good


***

ולגבי אַמניפּאָטענס שרייבט טאמאס אקינאס:
All confess that God is omnipotent; but it seems difficult to explain in what His omnipotence precisely consists: for there may be doubt as to the precise meaning of the word 'all' when we say that God can do all things
"איך בין אפילו נישט זיכער אז איך עקזיסטיר, ווי אזוי קען איך זיין זיכער אז"... - יאיר דא
באניצער אוואטאר
מי אני
שריפטשטעלער
שריפטשטעלער
 
הודעות: 2370
זיך רעגיסטרירט: פרייטאג אקטאבער 05, 2018 4:32 pm
האט שוין געלייקט: 8546 מאל
האט שוין באקומען לייקס: 1795 מאל

הודעהדורך מי אני » מוצ"ש יולי 24, 2021 11:58 pm

ווי באקאנט, און שוין ערווענט עטליכע מאל, האט גאטפריד לייבניץ (וועלכע איז געווען דער וואס האט געשאפן דעם טערמין ״טעאדיסי״) פארענטפערט די פראבלעם פון שלעכטס מיט׳ן טענה׳ן אז די וועלט איז, לאחרי הכל, די בעסטע פון אלע מעגליכע וועלטן שייך. בקיצור האט זיין טעאדיסי געארבעט אז פון אלע (אינפיניט) מעגליכע וועלטן צו באשאפן וואס ג-ט האט מיט זיין אין-סופיות׳דיגע ידיעה געוואוסט/געזעהן איז דא א בעסטע. (מיט דעם האט ער זיך געדינגען מיט אקינאס וואס האט געהאלטן אז אין אזא אינפיניט פאל איז ניטאמאל שייך א ״בעסטע״.) ער האט גע׳טענה׳ט אז ווען נישט וואס עס איז דא א ״בעסטע״ וואלט ווען ג-ט גארנישט באשאפן. והגם ג-ט וויל נישט ברענגען, באשאפן, און/אדער שאפן קיין שלעכטס, איז אויף די פולע/גאנצע בילד די רעות באמת ״גוטס״, ווייל נאר דאדורך האט די וועלט אלע אירע עקזיסטירענדע (מעטאפיזישע) מינים ״רעאליטעט״ וואס איז דא דערין - דאס איז די מעטריק פון וואס מאכט איין וועלט/מציאות בעסער ווי א צווייטע. (ער דערמאנט אויך דעם רמב״ם׳ס טענות אין פ״י ופי״ב אז בעצם איז ״רע״ נישט קיין ״מציאות״ און ווי אויך אז די ״טוב״ איז בעצם מער ווי דעם ״אי-מציאות״ בכלל. ער דערמאנט אויך א סברא וואו די רעות טוהן דינען צו שטארקן די טובות און זייער עפּריִשיִעישאן על הכלל כולו. ער דערמאנט אויך אן ענליכע מהלך פון די מעתזילה וואס דער רמב״ם ברענגט אראפ בפי״ז אז למעשה ווערט מען נשלם בטוב לאחר המות פאר די רעות בעולם החומרי.)

וואלטעיר האט געשריבן א פילאזאפישן סאטירישן נאַוועל וואס שפעט אפ פון זיין ״בעסטע וועלט״ מהלך.

ניקאלאס מאלעבראנך האט געהאלטן אביסל ענליך אבער אנדערש. ער האט געהאלטן אז בעצם האט ג-ט יא בפירוש צוגעלאזט רע אלס רע. נאר די עסענס פון ג-ט (אלס אחדותו ופשטותו) איז אז ער וועט באשאפן א וועלט פון אלע מעגליכע וועלטן וואס וועט נוצן און ארבעטן אויף די פשוט׳סטע געזעצן מעגליך (אזא סארט טעאריע פון אלעס בפיזיקס מהלך). ואפילו אז דאדורך קומט ארויס רעות על הכלל, וועגט אבער פארט איבער אז די אונטערליגענדע געזעצן וואס פירן די וועלט זאלן זיין עפ״י הפשטות ביותר; דאס איז וואס איז און באדייט ״פּערפעקשאן/שלימות״. און אונזער וועלט איז די וועלט וואו די געזעצן על הכלל זענען די פשוט׳סטע. ער האט געהאלטן אז אפילו נסים (אין וועלכע, זייענדיג א קאטוילישע כומר, ער האט געגלייבט) ארבעטן אויך אויף אזעלכע סארט פשוט׳ע געזעצן; והיינו העכערע-אָרדער פשטות׳דיגע געזעצן וואס גייען אויף און איבער די נאטורליכע געזעצן.

ער האט געמאכט א חילוק לגבי ג-ט צווישן ״רצון כוללת״ און ״רצון פרטית״. והיינו, די פשטות איז די ״רצון כוללת״ וואס דאס וועגט איבער די רעות וואס קומען אָן דאדורך צו מענטשן וואס דאס אפצושאצן וואלט געווען א ״רצון פרטית״. הגם בעצם צו באשאפן די וועלט מעיקרא, פאר׳ן באשאפן אירע געזעצן עפ״י הרצון כוללת איז דאס געווען א רצון פרטית.

דר. סטיִווען נעדלער שרייבט אז די חילוק צווישן די מהלכים פון מאלעבראנך און לייבניץ איז ענליך צום חילוק אין עטיקס צווישן דעאנטאלאגיע, וואס גייט נאך געזעצן אפגעזעהן פון תוצאות, און קאנסעקוועטעליזם, וואס גייט נאך וואס די תוצאות זענען. והיינו, אז לפי מאלעבראנך ארבעט ג-ט אויף אזא סארט דעאנטאלאגישע מהלך וואו מ׳גייט נאך די געזעץ פון פשטות אפגעזעהן פון די קאנסעקווענצן ורעות וואס קענען ארויסקומען דערפון. ולפי לייבניץ ארבעט ג-ט אויף א קאנסעקווענטעליסט מהלך וואו מ׳קוקט אויף די תוצאות וואס זענען על הכלל כולו; די מאקסימאלע טוב על הכלל כולו.

דער טעאלאג אנטוין ארנאָד האט גאר שטארק אטאקירט מאלעבראנך׳ס מהלך בשעתו. (ער פאר זיך האט געהאלטן אז מ׳קען אינגאנצן נישט צושטעלן ראציאנאלע מהלכים צו ג-ט וכו׳.)

וז״ל של שפינאזע בהעטיקס (מאמר א):
All such opinions spring from the notion commonly entertained, that all things in nature act as men themselves act, namely, with an end in view. It is accepted as certain, that God himself directs all things to a definite goal (for it is said that God made all things for man, and man that he might worship him). I will, therefore, consider this opinion, asking first, why it obtains general credence, and why all men are naturally so prone to adopt it? secondly, I will point out its falsity; and, lastly, I will show how it has given rise to prejudices about good and bad, right and wrong, praise and blame, order and confusion, beauty and ugliness, and the like. However, this is not the place to deduce these misconceptions from the nature of the human mind: it will be sufficient here, if I assume as a starting point, what ought to be universally admitted, namely, that all men are born ignorant of the causes of things, that all have the desire to seek for what is useful to them, and that they are conscious of such desire. Herefrom it follows, first, that men think themselves free inasmuch as they are conscious of their volitions and desires, and never even dream, in their ignorance, of the causes which have disposed them so to wish and desire. Secondly, that men do all things for an end, namely, for that which is useful to them, and which they seek. Thus it comes to pass that they only look for a knowledge of the final causes of events, and when these are learned, they are content, as having no cause for further doubt. If they cannot learn such causes from external sources, they are compelled to turn to considering themselves, and reflecting what end would have induced them personally to bring about the given event, and thus they necessarily judge other natures by their own. Further, as they find in themselves and outside themselves many means which assist them not a little in the search for what is useful, for instance, eyes for seeing, teeth for chewing, herbs and animals for yielding food, the sun for giving light, the sea for breeding fish, etc., they come to look on the whole of nature as a means for obtaining such conveniences. Now as they are aware, that they found these conveniences and did not make them, they think they have cause for believing, that some other being has made them for their use. As they look upon things as means, they cannot believe them to be self-created; but, judging from the means which they are accustomed to prepare for themselves, they are bound to believe in some ruler or rulers of the universe endowed with human freedom, who have arranged and adapted everything for human use. They are bound to estimate the nature of such rulers (having no information on the subject) in accordance with their own nature, and therefore they assert that the gods ordained everything for the use of man, in order to bind man to themselves and obtain from him the highest honor. Hence also it follows, that everyone thought out for himself, according to his abilities, a different way of worshipping God, so that God might love him more than his fellows, and direct the whole course of nature for the satisfaction of his blind cupidity and insatiable avarice. Thus the prejudice developed into superstition, and took deep root in the human mind; and for this reason everyone strove most zealously to understand and explain the final causes of things; but in their endeavor to show that nature does nothing in vain, i.e. nothing which is useless to man, they only seem to have demonstrated that nature, the gods, and men are all mad together. Consider, I pray you, the result: among the many helps of nature they were bound to find some hindrances, such as storms, earthquakes, diseases, etc.: so they declared that such things happen, because the gods are angry at some wrong done to them by men, or at some fault committed in their worship. Experience day by day protested and showed by infinite examples, that good and evil fortunes fall to the lot of pious and impious alike; still they would not abandon their inveterate prejudice, for it was more easy for them to class such contradictions among other unknown things of whose use they were ignorant, and thus to retain their actual and innate condition of ignorance, than to destroy the whole fabric of their reasoning and start afresh. They therefore laid down as an axiom, that God's judgments far transcend human understanding. Such a doctrine might well have sufficed to conceal the truth from the human race for all eternity, if mathematics had not furnished another standard of verity in considering solely the essence and properties of figures without regard to their final causes. There are other reasons (which I need not mention here) besides mathematics, which might have caused men's minds to be directed to these general prejudices, and have led them to the knowledge of the truth.

I have now sufficiently explained my first point. There is no need to show at length, that nature has no particular goal in view, and that final causes are mere human figments.

עס איז נוגע צו וואס,להבדיל, דער רמב״ם זאגט (טאקע אין די קאנטעקסט פון רעות) בנוגע בקשת תכלית הבריאה בפי״ג.

דר. סטיִווען נעדלער שרייבט, אינעם פריערדיגן ציטירטן בוך, אז אנדערש פון לייבניץ איז לפי שפינאזע דאס נישט די ״בעסטע מעגליכע וועלט; עס איז די איינציגסטע מעגליכע וועלט בהכרח.

***

דער אברבנאל אין יהושע פ״י דינגט זיך אויך שטארק אויפ׳ן רלב״ג׳ס הגדרה פון מהו פועל הקרוב של נס. ער זאגט אויך דארט אז פארשן תכליתו של עשיית הנס גייט אריין אינעם כלל פון וואס דער רמב״ם זאגט אין פי״ג אז בקשת תכלית הבריאה בכלל איז א שאלה וואס איז נישט אין פלאץ ע״ש.

***

דאס איז וואס דר. בּייראן שערווין זאגט בנוגע אַמניפּאָטענס אין די קאנטעקסט פון טעאדיסי:
Nevertheless, a number of further observations regarding the relationship of divine omnipotence to the problem of evil bear mention.

While most of the medieval Jewish philosophers stressed divine omnipotence
as a crucial feature of a self-sufficient perfect God, the notion of
divine omnipotence seems either unknown or irrelevant to biblical and to
rabbinic theology. Certainly, biblical and rabbinic sources discussed the
"power" of God, but omnipotence, as it was understood by many of the jewish philosophers, does not seem to have been a characteristic of jewish
thought until the Middle Ages, when it was probably introduced through
Islamic philosophical influence.

The understanding of the divine nature reflected throughout Scripture,
particularly in the classical prophetic writings, and amplified in rabbinic
literature, particularly in texts where God is called Shekhinah (divine Presence), emphasizes divine pathos and not divine omnipotence. In this view, God is a participant in human suffering and a victim of moral evil.

From the assumption that God is not omnipotent, that God is affected by
evil human deeds, flows the claim that God's power in the world is contingent
upon the nature and the quality of human acts. Thus, "anthropodicy"
replaces theodicy as the issue at hand. Rather than trying to justify God's
deeds and evil human deeds that God might prevent, the problem becomes
the justification of human deeds vis-a-vis other people and vis-a-vis God.

A number of rabbinic and kabbalistic texts are oblivious to the problem
of how to reconcile divine omnipotence with the existence of evil. Instead,
they assume that God, not being omnipotent, relies upon human efforts to
increase what power he does have. Human deeds can serve either to
enhance or to reduce divine power in the world. Evil in the world becomes
a reality for human beings to ameliorate by means of sacred deeds, rather
than a concept to be made consistent with the doctrine of divine omnipotence. Those midrashic and kabbalistic sources that describe the divine reliance upon human beings took seriously the statement in Psalms 68:35
"Give strength to God." For example, a midrash reads: "Hence Moses's
plea: 'And now, I pray thee, let the strength of the Lord be enhanced' [Num.
14: 17].... When men do not do His will, then, if one dare say such a thing,
'The Rock that begot thee, thou dost weaken' [Deut. 32: 18].... Whenever
Israel do the Holy One's will, they enhance the power of the Almighty"
(Midrash Pesikta De Rab Kahana, 25: 1, ed. B. Mandelbaum, 1962, 380; tr.
Braude and Kapstein, 1975, 386-87). In the words of the Zohar (Vilna ed.,
2, 65b), "The Holy One, as it were, said: When Israel is worthy below My
power prevails in the universe; but when Israel is found to be unworthy she
weakens My power above."

ער זאגט דארט אויך אז די געדאנק פון מגדיר זיין יכולתו של הקב"ה כביכול איז אויך בתוך דעם געדאנק פון צימצום לגבי בריאת העולם - עס איז מן הנמנע בלא זה אז עס זאל אינטראדוסן רע אל הבריאה (וואס דער מענטש קען ע"י מעשיו מתקן זיין).

ער ענדיגט צו:
One must finally conclude that the many attempts at a theodicy betray
the impossibility of formulating a conceptually acceptable solution to the
problem of evil, a solution that would also prove acceptable to the afflicted
and suffering
"איך בין אפילו נישט זיכער אז איך עקזיסטיר, ווי אזוי קען איך זיין זיכער אז"... - יאיר דא
באניצער אוואטאר
מי אני
שריפטשטעלער
שריפטשטעלער
 
הודעות: 2370
זיך רעגיסטרירט: פרייטאג אקטאבער 05, 2018 4:32 pm
האט שוין געלייקט: 8546 מאל
האט שוין באקומען לייקס: 1795 מאל

פריערדיגע

גיי צוריק דער וועקער

ווער איז יעצט דא?

באניצער וואס לייענען דעם פארום: נישטא קיין אנליין באניצער און איין גאסט