און גאר אַן ענליכן לשון שרייבט ער אין די ערשטע פיר הלכות בהל' יסודי התורה (דער כסף משנה באמערקט דארט טאקע אז די ווארט "שם" וואס ער ווארפט אריין איז מצחות לשון ערבי ותחת [אות] ה״א הידיעה ע"ש. וואס זיין פירוש המשנה איז געשריבן געווארן בלשון ערבי, כמו ספרו המו"נ, לעומת המשנה תורה וואס איז יא, אפילו אריגינעל, געשריבן געווארן בלשה"ק). עכ"פ זעה'מיר לכאורה אז ער נוצט יא זייער א פּאזיטיווע לשון, בקום ועשה, אין וואס מ'דארף יא גלייבן כלפי מציאותו, ודלא כדברי?!היסוד הראשון, מציאות הבורא יתברך. והוא שיש שם נמצא שלם בכל דרכי המציאות, והוא עלת מציאות הנמצאים כולם, בו קיום מציאותם וממנו קיומם. ואלו יעלה על הלב העדר מציאותו, נתבטלה מציאות כל הנמצאים, ולא נשאר נמצא שיתקיים מציאותו. ואם נעלה על לבנו העדר הנמצאים כולם זולתו, לא יתבטל מציאות השם יתברך ולא תגרע. כי הוא מסתפק במציאותו, ודי לו בעצמו, ואינו צריך במציאותו לזולתו. וכל מה שזולתו מן השכלים, רצוני לומר המלאכים וגופי הגלגלים, ומה שיש בתוכם, ומה שיש למטה מהם, הכל צריכים במציאותם אליו. וזה היסוד הראשון מורה עליו דיבור (שמות כ ב) אנכי ה' אלקיך.
איז, ראשית כל, סתם אזוי ידוע, אז, ווי איך האב געשריבן בריש האשכול און דא אביסל מער מבאר געווען, זענען די עיקרים אין די פירוש המשנה געשריבן געווארן פאר די ל"ד סאפיסטיקירטע מאסן, און זענען ל"ד וואס דער רמב״ם האט טאקע באמת געהאלטן. בדיוק זיכער נישט. זאת ועוד, אז ווי איך האב צוגעברענגט פונעם גר"ח איז ״כלל גדול אצלינו שאין להקשות על סתירה שבין ספר היד לספר מורה נבוכים״ (ודלא כהמשך חכמה). ולכאורה ה"ה לגבי להקשות מפירוש המשנה על המו"נ.
און יעצט צום גוף השאלה דיינער, וואס דערנאך 'עמיר צוריקומען צום פירוש המשנה והיד החזקה. ווען מ'רעדט איבער "מציאות" כלפי "ג-ט", וממבטו של הרמב"ם, איז "מציאותו" הוא הוא "מהותו", ואין לחלק ביניהם. און אז דו קענסט נישט משיג זיין, וממילא רעדן (אין א פּאזיטיוון סענס) איבער, "מהותו", צו וועלכע דו ביסט מודה, דאן ה"ה לגבי "מציאותו". וע"ש בהפירוש על פ"א ה"א בהל' יסודי התורה:
וואו מ'קען גראד זעהן, טוהט די געדאנק פון "לא נוכל להשיג מהותו", וואס "מציאותו הוא מהותו", קוואַליפייען און בּעיסיקלי נעגעיטן דעם "נאמר שהוא מצוי" הבא אחריו. האסט דאך יעצט געזאגט אז מ'קען דאס נישט משיג זיין! דאס איז בעצם וואס דער רמב"ם זאגט בפנ"ז, וואו ער איז מער מסביר בעיון דעם פילאזאפישן אונטערגרונט (און דאס איז בעצם עפ"י אבן סינא, וכדפירש שם הנרבוני ושאר מפרשיו) פארוואס טאקע מ'קען נישט זאגן אויף "ג-ט" אז ער איז "מצוי", און וואס באדייט דאס פונקט. (ואגב, עיין בפירוש ר' יוסף אבן כספי על פנ"ח, וואו ער שרייבט אז מציאות בלא מהות מאכט טאקע בעצם נישט קיין סענס. ער מאכט דארט אויך א חילוק אז מ'זאל נישט זאגן אויף ג-ט "מחוייב" המציאות, נאר איידער "הכרחי" המציאות ע"ש.)לא נוכל להשיג מהותו אלא נאמר שהוא מצוי ומציאותו הוא מהותו ואינה תוספת על מהותו.
ווי איך האב שוין פריער געזאגט, איז זיין ביאור דערויף בפנ"ז (אין גאר קורצן) עפ"י די חילוק בפילוסופית הביניים צווישן "עצם" און די 9 סארט "מקרים" וואס קענען פאַלן אויף דעם "עצם". און ווי דער חובת הלבבות בשער היחוד פ"ז איז דאס מבאר:
יעצט, דעם צווייטן עיקר פון יחוד ה' באדייט אז דאס מושג פון "ג-ט" איז פשטות הגמור, אין דעם אז עס איז נישטא קיין שום מאָלטיפּליסיטי אין דעם כלל. וממילא איז נאר דא דערביי "עצם" ולא שום "מקרה" (אין דעם פילאזאפישן טערמין/באדייט הנ"ל) כלל. אבער דער רמב"ם האט געהאלטן אז "מציאות" איז אויך א "מקרה" וואס פאַלט אויף אַן "עצם", וממילא קען דאס נישט עפּלייען כלפי (די מושג פון) "ג-ט" וואס איז נאר אַן "עצם". אבער למעשה האט ער דאך הוכחות וואס ווייזן יא אהין צו "ג-ט" און וואס צייגן אז ״ג-ט״ איז גאר מחוייב המציאות. וממילא מוז מען זאגן "נמצא ולא במציאות". און אט דאס זאגט מישעל דע סערטעא אויך.וכבר אמר הפילוסוף כי סוגי הסוגים הם עשרה והם עצם וכמה ואיך ומצטרף ואנה ומתי ומצב וקנין ופועל ונפעל.
(עס איז מן הראוי לציין אז דער נרבוני און דער מורה המורה ברענגן אראפ אז עפ"י אבן רשד איז "מציאות" נישט א מקרה נוסף על העצם. און דאס רירט שוין אויך אָן, ווי איך האב שוין געזאגט, אויף וואס קאנט האט געזאגט לגבי "מציאות", אז ס'איז נישט קיין פּרעדיקעט של דבר מה. אבער דער רמב"ם האט יא אזוי געהאלטן. ואגב, דער מורה המורה דערמאנט טאקע מיין קשיא בנוגע די אינפיניט ריגרעס פון "צי מציאות/עקזיסטענץ עקזיסטירט?" וכן הלאה והלאה, וואס ער זאגט ווערט נאר שווער טאמער איז "מציאות" א מקרה ע"ש. ואגב, די תירוץ פון אבן כספי בחילוק הלשונות איז מיר אביסל שווער, וויבאלד אבן סינא, אבן רשד, און דער רמב״ם האבן אלע גערעדט דעם זעלבן שפראך פון אראביש, און אין דעם איז געשריבן געווארן דער מו״נ. ווי אויך קומט עס מיר פאר אביסל שווער ווי ״מציאות״ בלשה״ק האט אַן אנדערע משמעות און עס איז א דבר נוסף, ווי די זעלבע ווארט אין אראביש.)
לשבר את האוזן, וועל איך נוצן די משל וואס דו האסט פריער געשריבן:
אבער, איך גלייב(…) אז אויב איך וועל דיר דרוקן צום וואנט און פרעגן: "איז דער באשעפער עפעס?" וועסטו ענטפערן (בערך): "יא, אבער..." און זיך נעמען דרייען מיט'ן צונג וכדומה. דאס איז ווייל, ווי כ'האב געזאגט, איז די טייטש פון דאס ווארט "עפעס" = "נמצא במציאות", וואס דאס קען מען נישט זאגן אויף "ג-ט" (פונקט אזוי ווי די ווארט "ער", וואס דו האסט אויך געמאכט אין בּאָלד און דו וואלסט פונקט אזוי נעגעיטעד; און איך גלייב דאס זעלבע וואלט געווען לגבי נוצן די ווארט "עס" כלפיו). די "אבער..." און דרייען מיט'ן צונג איז בעצם א קוואַליפיקעישאן און נעגעישאן פון אט דעם "יא" מיט וואס דו האסט אָנגעהויבן מיט, וואס איז געווען מחמת הוכחות/אמונה וואס דו האסט שוין געהאט פון פריער אין דעם קאנצעפּט.בְּתוֹךְ עַמִּי האט געשריבן:אלע ווערטער וואס איך האב געמאכט בּאָלד זאגט מיר אז די רעדע איז פון ״עפעס״ וואס אן עטיעסט גלייבט נישט דערינען
און יעצט קומט מען צוריק צום פירוש המשנה והיד מיט וואס מ'האט אָנגעהויבן. והיינו, אז ווי איך ברענג דא ארויס מיט מאטעמאטישע סימבּאלן במשנתו של הרמב"ם, זאגט דער (פּאזיטיווער) אטעאיסט צום גאנצן געדאנק פון מציאות אלקות א 0. וואס דאס מיינט אז עס איז נישטא (ער זאגט נישט קיין 1-, ווייל ער זאגט נישט אז עס איז דא "ווייניגער" מציאות ווי גארנישט אין דעם). משא"כ דער (פילאזאפישער) מאמין הייבט אָן מיט א פּאזיטיוון ענטפער אויף דעם, אַן 1, וואס דאס איז די "יא" מיט וואס ער (און דו) הייבן אָן. אבער גראד דערנאך איז דאך דא די פראבלעם אז אפילו "מציאות" קען מען למעשה נישט זאגן אויף דעם קאנצעפּט וכנ"ל, וויבאלד הוא הוא מהותו ועצמותו וואס מ'קען נישט זאגן קיין פּאזיטיוו דערביי. ולכן ווערט דאס געפאַלויט מיט א 1- דאס צו קוואַליפיצירן און בעצם נעגעיטן. די חילוק איז אבער אז ביי דעם איז דאס למעשה אויסדרוקליך נישט דער 0 וואס דער (פּאזיטיווער) אטעאיסט זאגט דערביי! און דאס איז ווייל די 1- וואס ער לייגט דערנאך צו איז נישט דער "ניין", וואס דאס איז די 0, וואס דער אטעאיסט זאגט. עס איז פשוט א "נישט-יא" (1-) צום פריערדיגן "יא" (1). וואס דאס למעשה טוהסטו אויך. (און נאר דאס טוהט אויך דער נעגאטיווער אטעאיסט, וועמען איך פארטיידיג ממבט הרמב"ם.) דאס איז דער "נמצא (1) ולא במציאות (1-)".
כמובן, איז אט די צווייטע שלב פונעם 1-, און "נישט-יא" צום פריערדיגן "יא", און פארשטיין אז דאס איז נישט דאס זעלבע ווי א גראבע "ניין" (און 0), היבש פילאזאפיש דקות'דיג און סאפיסטיקירט, ולאו כל מוחא סביל דא. (דער רמב"ם הייבט טאקע אָן פנ"ז מיט'ן שרייבן "יותר עמוק מן הקודם". און ווי דער אפודי איז דאס דארט מפרש: ר״ל העומק בזה הפרק הוא שיבאר ששלשה תוארים יסכימו כל העולם שאפשר שיאמרו בו יתעלה [מציאות, אחדות, וקדמות], ואיננו כן לפי האמת ולפי הדיקדוק ע"ש. וכן פירש שם השם טוב וז"ל: ואמר הרב שזה יותר עמוק מן הקודם למה שהכל מסכימין שיש לו אלה הג׳ תוארים, והוא כי הוא ית׳ נמצא וכי היא אחד וכי הוא קדמון, רצה לבאר כי אפילו אלו השלשה תוארים לא יצדקו עליו שהוא נמצא ולא שהוא אחד ולא שהוא קדמון ע"ש. וכן פירש שם אבן כספי, און ווי ער ענדיגט דארט צו: הנה כוונת זה הפרק ביאור המנע ממנו ית׳ אף אלו השמות התוארים היחידים שכל העולם מפליג שהוא מחוייב להניחם עליו ע"ש.) ולכן, בפירוש המשנה וביד החזקה, וואס דאס איז פאר די מאסן וכל הקהל הקודש (הצריכין ג"כ לקיים התורה, והבסיס להם על זה הוא רק בפּאזיטיווע מְצַוֶה בפועל וכו'), שרייבט ער נאר די ערשטע שלב פון דעם "יא", וואס ביי דעם גרידא איז דאס דאך יא פּאזיטיוו. פאר די מער סאפיסטיקירטע חכמים איז ער מסביר במו"נ דעם נעקסטן צווייטן שלב - די הכרה צו וועלכע מ'דארף טאקע צוקומען.
אין א "בּאָמפּער סטיקער": וואס איך וויל אויך ארויסברענגען איז אז עס איז דא א (גרויסע) חילוק צווישן נישט זאגן (אדער זאגן ״נישט״ צו) "אני מאמין באמונה שלימה", און צווישן יא זאגן "אני כופר בכפירה שלימה". זיי זענען נישט דאס זעלבע דא. ודי בזה.
ואגב, עס איז דא נאכאמאל מן הראוי לציין צו וואס כ'האב פריער צוגעברענגט פון דר. געווין היימאן. והיינו, ער ברענגט ארויס אז פּאזיטיווע אטעאיזם, און זאגן א גראבע "ניין" צו טעאיזם, האט נאר געקענט צושטאנד קומען דורך די חולקים על הרמב"ם, און די טעאלאגן/מאמינים וועלכע האבן נישט געוואלט גיין אזוי ראדיקאל אין דעם נעגאטיווע טעאלאגיע ווי דער רמב"ם. (ובכגון דא, די וועלכע האבן נישט געקענט פארדייען צו אויך זאגן די נעגעישאן פון "מציאות" כלפי "ג-ט".) ווייל, עפ"י דרכו של הרמב"ם, ווי קען א מענטש, עכ"פ וואס פארשטייט זיין שיטה, זאגן א גראבע "ניין"? אויף פונקטליך וואס זאגט ער "ניין"?! עס האט דאך נישט קיין שחר. אָלטימעטלי טוהט דאך דער טעאיסט פונקט אזוי דאס נעגעיטן, מיט א "נישט-יא". והגם זיי זענען נישט דאס זעלבע כנ"ל, איז דברי הפּאזיטיווער אטעאיסט נאך אלס בלי שחר, ווען ער וויל גיין קעגן דער טעאיסט. אין אנדערע ווערטער, טאמער איז די איינציגסטע קאנסעפּשאן פון ״ג-ט״ וואס איז דא, דעם מיסטעריעזע vague ״יא נישט-יא״ ג-ט הנ״ל, דאן וואו פונקטליך איז חל דערויף א גראבע ״ניין״? (און אחוץ זיין א רשע און ראָנג, איז ער נאך א טיפש אויך לדעת הרמב"ם.)
***
אז איך האב צוגעשטעלט דעם ענין פון העדר הדיבור בעניני אישות לענין, להבדיל, העדר הדיבור בעניני אלקות, קען מען מיט דעם אפשר זאגן א רמז אינעם מימרא פונעם שרייבער אַסקער וויילד:
Everything in the world is about s*x except s*x. S*x is about power
***
איך האב געקלערט א רמז בענין זה, אז די גמרא זאגט בקידושין סה.
און די גמרא פירט אויס אז אין חוששין לקידושיו, וויבאלד מ׳לערענט דאס ארויס דבר דבר מממון אז ס׳דארף זיין צוויי עדים דייקא ע״ש. האב איך געקלערט אז די גמרא זאגט דארט בע״ב אז לא איברי סהדי אלא לשיקרי ע״ש, און די גמרא זאגט בשבת נה: אז חותמו של הקב״ה איז אמת ע״ש. ולכן, לגבי ״המקדש״, והיינו הקב״ה (ויקרא יט ב) כי קדוש אני ה׳ אלקיכם, וואס חותמו איז ״אמת״ נגד שקר, וואס די ענין פון עדים איז רק מחמת השקר ולהעמיד האמת, איז ביי א שאלה אין דעם (ביי עד ״אחד״, וואס אפילו דעם תואר פון ״אחדות״ קען מען אויך נישט זאגן כלפי ג-ט אין א פּאזיטיוון עסענס, ווי דער רמב״ם זאגט דארט בפי״ז הנ״ל), איז ביי רב יהודה געווען ״אין ולא ורפיא בידיה״, לרמז אז ביי דעם מושג פון ג-ט והקב״ה ארבעט דאס מיט ״יא נישט-יא״ (דאס מיינט די ״לא״ דא - נישט א ״ניין״) וכנ״ל. (און דאס איז טאקע ביי דעם אז אין דבר שבערוה פחות משנים, וואס אונז הא׳מיר צוגעגליכן ענין העדר הדיבור בענין ערוה צו דאס אלעס. ולכן פירש״י שם דבכל מקום שאתה מוצא גדר ערוה אתה מוצא קדושה. ועיין לעיל שהבאתי דברי הרב דר. נתן סליפקין לבאר ענין ״קדושה״ לפי הרמב״ם.)המקדש בעד אחד אין חוששין לקידושיו. בעו מיניה מרב יהודה שניהם מודים מאי, אין ולא ורפיא בידיה
, אבער ׳איך׳ בין יא זיכער אז אויף קאווע שטיבל איז דא א ניק @מי אני וואס דערינטער געפינט זיך 
